Drittes Kapitel

DRITTES KAPITEL

DIE MENSCHLICHE PERSON UND IHRE RECHTE

 

I. DIE SOZIALLEHRE UND IHR PERSONALES FUNDAMENT

 


105 Die Kirche erblickt im Menschen – in jedem Menschen – das lebendige Abbild

Gottes selbst: ein Abbild, das im Geheimnis Christi seine vollkommene Erklärung

findet und dazu berufen ist, sich im Mysterium dessen immer tiefer selbst zu erken-

nen, der das vollkommene Abbild Gottes ist, der dem Menschen Gott und den Men-

schen sich selbst offenbart. An diesen Menschen, der von Gott selbst eine un-

vergleichliche und unveräußerliche Würde empfangen hat, wendet sich die

Kirche und erweist ihm dadurch den höchsten und einzigartigen Dienst,

dass sie ihn beständig an seine erhabenste Berufung erinnert, damit diese

ihm immer bewusster und er ihrer immer würdiger wird. Christus, der

Sohn Gottes, „hat sich in seiner Menschwerdung gewissermaßen mit jedem

Menschen vereinigt“;197 deshalb erkennt die Kirche ihre grundlegende Auf-

gabe darin, dafür zu sorgen, dass diese Vereinigung sich beständig vollzie-

hen und erneuern kann. In Christus, dem Herrn, zeigt die Kirche den Weg

des Menschen auf und geht uns voran,198 und sie ruft uns dazu auf, in je-

dem, nahe oder fern stehend, bekannt oder unbekannt, vor allem aber im

Armen und im Leidenden den Bruder zu erkennen, „für den Christus ge-

storben ist“ (1 Kor 8, 11; Röm 14, 15).199


106 Das gesamte gesellschaftliche Leben ist Ausdruck seines unverwechselbaren

Trägers: der menschlichen Person. Dieses Bewusstsein hat die Kirche mehrfach

und in vielfältiger Weise glaubwürdig darzustellen vermocht, indem sie die

zentrale Bedeutung der menschlichen Person in jedem Bereich und in jeder

Erscheinungsform der Gesellschaftlichkeit hervorgehoben hat: „Die

menschliche Gesellschaft ist daher der Gegenstand der Soziallehre der Kir-

che, die sich ja weder außerhalb noch über den sozial miteinander verbun-

 

197 II. Vatikanisches Konzil, Pastoralkonst. Gaudium et spes, 22: AAS 58 (1966) 1042.

198 Vgl. Johannes Paul II., Enz. Redemptor hominis, 14: AAS 71 (1979) 284.

199 Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche,1931.

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denen Menschen befindet, sondern ausschließlich in ihnen, und deshalb für

sie da ist“.200 Diese wichtige Erkenntnis drückt sich auch in der Aussage aus,

dass der Mensch, „weit davon entfernt, das Objekt und ein passiver Be-

standteil des gesellschaftlichen Lebens zu sein (…) im Gegenteil sein Sub-

jekt, seine Grundlage und sein Zweck ist und sein und bleiben muss“.201

Deshalb ist er der Ursprung des sozialen Lebens, das nicht umhin kann,

ihn als sein aktives und verantwortliches Subjekt anzuerkennen, und des-

halb muss jede Ausdrucksform der Gesellschaft auf ihn ausgerichtet sein.


107 Der Mensch in seiner konkreten historischen Situation bildet das Herz und die

Seele der katholischen Soziallehre.202 Denn die gesamte Soziallehre geht von dem

Grundsatz aus, dass die Würde des Menschen unantastbar ist.203 Dieses Bewusst-

sein hat die Kirche in vielfältiger Weise formuliert und die Würde des Men-

schen damit insbesondere vor jedem Versuch schützen wollen, sie in ver-

kürzter oder verzerrter Weise darzustellen; ferner hat sie wiederholt auf die

zahlreichen Verletzungen dieser Würde hingewiesen. Die Geschichte be-

weist, dass das Geflecht der sozialen Beziehungen einige der großartigsten

Entfaltungsmöglichkeiten des Menschen hervorbringt – doch es ist zu-

gleich auch die Brutstätte der schändlichsten Missachtungen seiner Würde.

 

II. DIE MENSCHLICHE PERSON ALS „IMAGO DEI“

 

a) Als Abbild Gottes geschaffen


108 Die grundlegende Botschaft der Heiligen Schrift besagt, dass die menschliche

Person ein Geschöpf Gottes ist (vgl. Ps 139, 14–18), und macht das für sie charakte-

ristische und sie unterscheidende Merkmal daran fest, dass sie nach dem Bild Gottes

geschaffen ist: „Gott schuf also den Menschen als sein Abbild; als Abbild

Gottes schuf er ihn. Als Mann und Frau schuf er sie“ (Gen 1, 27). Gott stellt

 

200 Kongregation für das Katholische Bildungswesen, Leitlinien für das Studium
und den Unterricht der Soziallehre der Kirche in der Priesterausbildung, 35: Der Apostolische
Stuhl 1989, 1387.

201 Pius II., Rundfunkbotschaft (24. Dezember 1944), 5: AAS 37 (1945) 12.

202 Vgl. Johannes Paul II., Enz. Centesimus annus, 11: AAS 83 (1991) 807.

203 Vgl. Johannes XXIII., Enz. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 453, 459.

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das menschliche Geschöpf in die Mitte und auf den Gipfel alles Geschaffe-

nen: Dem Menschen (hebräisch „adam“), den er aus Erde (hebräisch „ada-

mah“) geformt hat, haucht er den Lebensatem in die Nase (vgl. Gen 2, 7).

„Weil er nach dem Bilde Gottes geschaffen ist, hat der Mensch die Würde,

Person zu sein; er ist nicht bloß etwas, sondern jemand. Er ist imstande,

sich zu erkennen, über sich Herr zu sein, sich in Freiheit hinzugeben und

in Gemeinschaft mit anderen Personen zu treten, und er ist aus Gnade zu

einem Bund mit seinem Schöpfer berufen, um diesem eine Antwort des

Glaubens und der Liebe zu geben, die niemand anderer an seiner Stelle ge-

ben kann.“204


109 Die Ähnlichkeit mit Gott macht deutlich, dass das Wesen und das Dasein des

Menschen in denkbar tiefer Weise grundlegend auf Gott bezogen sind.205 Diese Be-

zogenheit besteht für sich und kommt folglich nicht nachträglich oder von

außen hinzu. Das gesamte Leben des Menschen ist ein Fragen und Suchen

nach Gott. Diese Beziehung zu Gott kann ignoriert, vergessen oder beiseite

geschoben, aber niemals aufgehoben werden. Denn unter allen Geschöpfen

der sichtbaren Welt ist allein der Mensch „»gottfähig«“ („homo est Dei

capax“).206 Der Mensch ist ein personales Wesen, das von Gott für die Bezie-

hung mit ihm geschaffen worden ist. Deshalb kann er nur in der Beziehung

leben und sich ausdrücken und strebt von Natur aus zu Gott.207


110 Die Beziehung zwischen Gott und dem Menschen spiegelt sich in der Bezie-

hungs- und Gesellschaftsdimension der menschlichen Natur. Denn der Mensch ist

kein Einzelgänger, sondern „aus seiner innersten Natur ein gesellschaftli-

ches Wesen; ohne Beziehung zu den anderen kann er weder leben, noch

seine Anlagen zur Entfaltung bringen“.208 In dieser Hinsicht ist die Tatsache

von Bedeutung, dass Gott den Menschen als Mann und Frau geschaffen hat209

 

204 Katechismus der Katholischen Kirche, 357.

205 Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche, 356. 358.

206 Katechismus der Katholischen Kirche, 1. Teil, 1. Abschnitt, 1. Kapitel, Titel;
vgl. II. Vatikanisches Konzil, Pastoralkonst. Gaudium et spes, 12: AAS 58 (1966) 1034;
JohannesPaul II., Enz. Evangelium vitae, 34: AAS 87 (1995) 440.

207 Vgl. Johannes Paul II., Enz. Evangelium vitae, 35: AAS 87 (1995) 440–441;
Katechismus der Katholischen Kirche,1721.

208 II. Vatikanisches Konzil, Pastoralkonst. Gaudium et spes, 12: AAS 58 (1966) 1034.

209 Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche, 369.

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(vgl. Gen 1, 27): „Äußerst vielsagend ist das Unbefriedigtsein, von dem das

Leben des Menschen im Garten Eden geplagt wird, solange sein einziger

Bezug die natürliche Welt der Pflanzen und Tiere ist (vgl. Gen 2, 20). Erst

das Auftreten der Frau, das heißt eines Wesens, das Fleisch von seinem

Fleisch und Bein von seinem Bein ist (vgl. Gen 2, 23) und in dem ebenfalls

der Geist des Schöpfergottes lebt, vermag sein Verlangen nach interper-

sonalem Dialog, der für die menschliche Existenz so wichtig ist, zu befrie-

digen. Im anderen, Mann oder Frau, spiegelt sich Gott selbst, endgültiger

und befriedigender Anlegepunkt jedes Menschen“.210


111 Mann und Frau besitzen dieselbe Würde und sind gleichwertig,
211 und das

nicht nur, weil beide in ihrer Unterschiedlichkeit Abbild Gottes sind, son-

dern in noch tieferem Sinne, weil die Dynamik der Gegenseitigkeit, die das

Wir des Menschenpaares beseelt, Abbild Gottes ist.212 In der Beziehung

wechselseitiger Gemeinsamkeit gelingt dem Mann und der Frau eine tiefe

Selbstverwirklichung, und durch die aufrichtige Selbsthingabe entdecken

sie sich selbst als Personen.213 Der Bund ihrer Einheit wird in der Heiligen

Schrift als Bild des Bundes zwischen Gott und den Menschen (vgl. Hos 1–3;

Jes 54; Eph 5, 21–33) und zugleich als ein Dienst am Leben dargestellt.214

Denn das Menschenpaar darf an der Schöpferkraft Gottes teilhaben: „Gott

segnete sie, und Gott sprach zu ihnen: Seid fruchtbar, und vermehrt euch,

bevölkert die Erde“ (Gen 1, 28).


112 Mann und Frau stehen mit den anderen vor allem als Hüter ihres Lebens in

Beziehung:215 „Für das Leben des Menschen fordere ich Rechenschaft von

jedem seiner Brüder“ (Gen 9, 5), schärft Gott Noach nach der Sintflut ein.

So gesehen ist mit der Beziehung zu Gott die Forderung verbunden, dass

das Leben des Menschen als heilig und unverletzlich betrachtet wird.216

 

210 Johannes Paul II., Enz. Evangelium vitae, 35: AAS 87 (1995) 440.

211 Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche,2334.

212 Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche, 371.

213 Vgl. Johannes Paul II., Brief an die Familien Gratissimam sane,6. 8.14. 16. 19–20:
AAS 86 (1994) 873–874. 876–878. 893–896. 899–903. 910–919.

214 II. Vatikanisches Konzil, Pastoralkonst. Gaudium et spes, 50: AAS 58 (1966) 1070–1072.

215 Vgl. Johannes Paul II., Enz. Evangelium vitae, 19: AAS 87 (1995) 421–422.

216 Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche,2258.

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Die Gültigkeit des fünften Gebots: „Du sollst nicht töten!“ (Ex 20, 13; Dtn 5, 17) be-

ruht darauf, dass Gott allein Herr über Leben und Tod ist.217 Der gebühren-

de Respekt vor der Unverletzlichkeit und Unversehrtheit des physischen

Lebens gipfelt in dem positiven Gebot: „Liebe deinen Nächsten wie dich

selbst“ (Lev 19, 18), aus dem Jesus Christus die Verpflichtung ableitet, sich

um den Nächsten zu kümmern (vgl. Mt 22, 37–40; Mk 12, 29–31; Lk 10, 27–28).


113 Mit dieser besonderen Berufung zum Leben begegnen Mann und Frau auch

allen anderen Geschöpfen. Sie dürfen und sollen diese in ihren Dienst nehmen und

nutzen, aber ihre Herrschaft über die Welt verlangt auch Verantwortung und gibt

ihnen nicht die Freiheit zu willkürlicher und egoistischer Ausbeutung. Denn die ge-

samte Schöpfung ist von Gott, ihrem Urheber, für „gut“ befunden worden

(vgl. Gen 1, 4.10.12.18.21.25) und daher kostbar. Der Mensch muss ihren

Wert entdecken und achten: Dies ist eine wunderbare Herausforderung an

seine Intelligenz, mit der er sich wie mit einem Flügel218 zur Betrachtung

der Wahrheit aller Geschöpfe und damit des Guten erhebt, das Gott in

ihnen sieht. Das Buch Genesis lehrt nämlich, dass die Herrschaft des Men-

schen über die Welt darin besteht, den Dingen einen Namen zu geben (vgl.

Gen 2, 19–20): Mit dieser Namensgebung soll der Mensch die Dinge als das

erkennen, was sie sind, und zu jedem von ihnen eine verantwortungsvolle

Beziehung knüpfen.219


114 Der Mensch steht auch zu sich selbst in Beziehung und kann über sich selbst

nachdenken. Die Heilige Schrift spricht in diesem Zusammenhang vom Herz

des Menschen. Das Herz bezeichnet die spirituelle Innerlichkeit des Men-

schen und damit das, was ihn von jedem anderen Geschöpf unterscheidet:

Gott „hat das alles zu seiner Zeit auf vollkommene Weise getan. Überdies

hat er die Ewigkeit in ihre Herzen hineingelegt, doch ohne dass der Mensch

das Tun, das Gott getan hat, von seinem Anfang bis zu seinem Ende wieder-

finden könnte“ (Koh 3, 11). Das Herz bezeichnet letztlich die spezifischen

 

217 Vgl. II. Vatikanisches Konzil, Pastoralkonst. Gaudium et spes, 27: AAS 58 (1966)
1047–1048; Katechismus der Katholischen Kirche, 2259–2261.

218 Vgl. Johannes Paul II., Enz. Fides et ratio. Prolog: AAS 91 (1999) 5.

219 Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche, 373.

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geistigen Eigenschaften des Menschen, die Besonderheiten, die ihn aus-

zeichnen, weil er nach dem Bild seines Schöpfers geschaffen ist: die Ver-

nunft, die Unterscheidung von Gut und Böse, den freien Willen.220 Wenn

er auf die tiefe Sehnsucht seines Herzens achtet, dann kann der Mensch

nicht anders als sich jene Wahrheit zu Eigen zu machen, die der heilige

Augustinus in Worte gefasst hat: „Du hast uns auf dich hin geschaffen,

Herr, und ruhelos ist unser Herz, bis es ruht in dir“.221

 

b) Das Drama der Sünde


115 Die wunderbare Darstellung von der Erschaffung des Menschen durch Gott ist

untrennbar mit dem dramatischen Bild der Ursünde verbunden. Mit einer lapidaren

Feststellung fasst der heilige Paulus den Sündenfall des Menschen, von dem

die ersten Seiten der Bibel erzählen, zusammen: „Durch einen einzigen

Menschen kam die Sünde in die Welt und durch die Sünde der Tod“ (Röm

5, 12). Trotz des göttlichen Verbots lässt sich der Mensch von der Schlange

verführen: Er streckt seine Hände nach dem Baum des Lebens aus und ver-

fällt dadurch der Macht des Todes. Mit dieser Tat versucht der Mensch seine

Begrenztheit als Geschöpf zu überwinden und Gott, seinen einzigen Herrn

und den Ursprung des Lebens, herauszufordern. Eine Sünde des Ungehor-

sams (vgl. Röm 5, 19) trennt den Menschen von Gott.222

Aus der Offenbarung wissen wir, dass Adam, der erste Mensch, dadurch, dass er

das Gebot Gottes übertritt, die Heiligkeit und die Gerechtigkeit verliert, in der er ge-

schaffen worden war und die er nicht nur um seiner selbst, sondern um der gesamten

Menschheit willen empfangen hatte: „Indem Adam und Eva dem Versucher

nachgeben, begehen sie eine persönliche Sünde, aber diese Sünde trifft die

Menschennatur, die sie in der Folge im gefallenen Zustand weitergeben. Sie

ist eine Sünde, die durch Fortpflanzung an die ganze Menschheit weiterge-

geben wird, nämlich durch die Weitergabe einer menschlichen Natur, die

der ursprünglichen Heiligkeit und Gerechtigkeit ermangelt“.223

 

220 Vgl. Johannes Paul II., Enz. Evangelium vitae, 34: AAS 87 (1995) 438–440.

221 Augustinus, Confessiones, 1, 1: PL 32, 661: „Tu excitas, ut laudare te delectet; quia
fecisti nos ad te, et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te“.

222 Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche, 1850.

223 Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche,404.

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116 Die persönlichen und sozialen Verletzungen, die den Wert und die Würde der

menschlichen Person in vielfältigem Maß beeinträchtigen, wurzeln in einer Verwun-

dung im Innersten des Menschen: „Im Licht des Glaubens nennen wir sie Sün-

de: beginnend mit der Ursünde, die jeder von Geburt an wie ein von den

Eltern empfangenes Erbe in sich trägt, bis hin zur Sünde, die ein jeder be-

geht, wenn er die eigene Freiheit gegen den Plan Gottes benutzt“.224 Die

Folge der Sünde im Sinne einer aktiven Trennung von Gott ist die Entfrem-

dung, das heißt die Abspaltung des Menschen nicht nur von Gott, sondern

auch von sich selbst, von den anderen Menschen und von der Welt, die ihn

umgibt: „Der Bruch mit Gott [mündet] dramatisch ein in eine Trennung

zwischen den Brüdern. In der Beschreibung der »ersten Sünde« löst der

Bruch mit Jahwe zugleich die Freundschaft auf, die die Menschheitsfamilie

verband, sodass uns die folgenden Seiten der Genesis den Mann und die

Frau zeigen, wie sie gleichsam gegeneinander den Anklagefinger erheben

(vgl. Gen 3, 12), und dann den Sohn, der in seiner Feindschaft zum Bruder

so weit kommt, dass er ihm das Leben nimmt (vgl. Gen 4, 2–16). Nach der

Erzählung des Geschehens von Babel ist die Folge der Sünde die Zersplitte-

rung der Menschheitsfamilie, die schon mit der ersten Sünde begonnen

hatte und nun im gesellschaftlichen Bereich ihren Höhepunkt erreicht“.225

Wer über das Geheimnis der Sünde nachdenkt, kann diese tragische Ver-

kettung von Ursache und Wirkung nicht übersehen.


117 Das Geheimnis der Sünde besteht in einer doppelten Verletzung, die der Sün-

der sich selbst und seiner Beziehung zum Nächsten zufügt. Deshalb kann man von

persönlicher und sozialer Sünde sprechen: Jede Sünde ist zum einen persönlich;

zum anderen ist sie sozial, insofern und weil sie stets auch gesellschaftliche

Auswirkungen hat. Im wahren und eigentlichen Sinne ist die Sünde immer

ein Akt der Person, weil sie ein Akt der Freiheit eines einzelnen Menschen

und eben nicht einer Gruppe oder einer Gemeinschaft ist; andererseits lässt

sich jede Sünde zweifellos auch als soziale Sünde charakterisieren, wenn

man berücksichtigt, dass „die Sünde eines jeden Einzelnen kraft einer

menschlichen Solidarität, die so geheimnisvoll und verborgen und doch

 

224 Johannes Paul II., Ap. Schr. Reconciliatio et paenitentia, 2: AAS 77 (1985) 188;
vgl. Katechismus der Katholischen Kirche, 1849.

225 Johannes Paul II., Ap. Schr. Reconciliatio et paenitentia, 15: AAS 77 (1985) 212–213.

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real und konkret ist, sich in irgendeiner Weise auf die anderen auswirkt“.226

Es ist jedoch nicht legitim und darf nicht akzeptiert werden, wenn die per-

sönliche Komponente durch den Begriff der sozialen Sünde mehr oder we-

niger bewusst verwässert und praktisch aufgehoben und infolgedessen nur

mehr von sozialer Schuld und Verantwortung gesprochen wird. Jede Situa-

tion der Sünde beginnt in der Person dessen, der die Sünde begeht.


118 Einige Sünden stellen darüber hinaus durch ihren Tatbestand selbst einen di-

rekten Angriff auf den Nächsten dar. Vor allem diese Sünden lassen sich als soziale

Sünden bezeichnen. Sozial ist jede Sünde, die gegen die Gerechtigkeit in den

Beziehungen zwischen Personen, zwischen der Person und der Gemein-

schaft und auch zwischen der Gemeinschaft und der Person verstößt. Sozi-

al ist jede Sünde, die, angefangen beim Lebensrecht auch des Ungeborenen,

die Rechte der menschlichen Person oder die körperliche Unversehrtheit

eines Menschen verletzt; jede Sünde gegen die Freiheit des anderen, vor

allem die Freiheit, an Gott zu glauben und ihn anzubeten; jede Sünde gegen

die Würde und die Ehre des Nächsten. Sozial ist jede Sünde gegen das Ge-

meinwohl und die damit verbundenen Forderungen im ganzen weiten Feld

der bürgerlichen Rechte und Pflichten. Sozial ist schließlich auch jene Sün-

de, „die die Beziehungen zwischen den verschiedenen Gemeinschaften der

Menschen [meint]. Diese Beziehungen sind nicht immer in Übereinstim-

mung mit dem Plan Gottes, der in der Welt Gerechtigkeit, Freiheit und

Frieden zwischen den Individuen, den Gruppen und den Völkern will“.227


119 Die Auswirkungen der Sünde stärken die Strukturen der Sünde.
Diese wurzeln

in der persönlichen Sünde und sind damit immer an die konkreten Taten derjenigen

Personen gebunden, die sie hervorbringen, verfestigen und ihre Beseitigung erschweren.

Auf diese Weise gewinnen sie an Kraft, breiten sich aus, werden zur Quelle

 

226 Johannes Paul II., Ap. Schr. Reconciliatio et paenitentia, 16: AAS 77 (1985) 214. Der
Text erklärt außerdem, dass diesem Gesetz des Abstiegs,dieser Gemeinschaft der Sünde,
durch welche eine Seele, die sich durch die Sünde erniedrigt, auch die Kirche und in
gewisser Weise die ganze Welt erniedrigt, das Gesetz des Aufstiegs entspricht, das tiefe
und großartige Geheimnis der Gemeinschaft der Heiligen, dank deren jede Seele, die sich
emporhebt, die Welt emporhebt.

227 Johannes Paul II., Ap. Schr. Reconciliatio et paenitentia, 16: AAS77(1985)216.

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für weitere Sünden und bedingen das Verhalten der Menschen.228 Hierbei

handelt es sich um Einflüsse und Hindernisse, die die kurze Lebensspanne

eines einzelnen Menschen bei weitem überdauern und sich auf den Prozess

der Entwicklung der Völker auswirken, dessen Verzögerung oder Langsam-

keit auch unter diesem Aspekt beurteilt werden muss.229 Die dem Willen

Gottes und dem Wohl des Nächsten entgegengesetzten Handlungen und

Haltungen und die durch sie herbeigeführten Strukturen scheinen heute

vor allem durch zweierlei gekennzeichnet: „auf der einen Seite die aus-

schließliche Gier nach Profit und auf der anderen Seite das Verlangen nach

Macht mit dem Vorsatz, anderen den eigenen Willen aufzuzwingen. Jeder

dieser Verhaltensweisen kann man, um sie noch treffender zu kennzeich-

nen, die Qualifizierung hinzufügen: »um jeden Preis«“.230

 

c) Universalität der Sünde und Universalität des Heils


120 Die Lehre von der Erbsünde, die die Universalität der Sünde beinhaltet, ist von

grundlegender Bedeutung: „Wenn wir sagen, dass wir keine Sünde haben, füh-

ren wir uns selbst in die Irre, und die Wahrheit ist nicht in uns“ (1 Joh 1, 8).

Diese Lehre drängt den Menschen dazu, nicht in der Sünde zu verharren

und sie nicht auf die leichte Schulter zu nehmen, indem er die Schuld im-

mer bei den anderen sucht oder sich mit dem Hinweis auf Umfeld, Erbanla-

gen, Institutionen, Strukturen und Beziehungen rechtfertigt. Es ist eine

Lehre, die solche Täuschungsmanöver aufdeckt.

Die Lehre von der Universalität der Sünde darf jedoch nicht vom Wissen um die

Universalität des Heils in Jesus Christus getrennt werden. Davon isoliert führt sie

zu einer falschen Angst vor der Sünde, einer pessimistischen Sicht der Welt

und des Lebens und damit letztlich zu einer Geringschätzung der kulturel-

len und zivilen Leistungen des Menschen.


121 Der christliche Realismus sieht die Abgründe der Sünde, doch er sieht sie im

Licht der Hoffnung, die größer ist als alles Böse und die uns geschenkt ist, weil die

Erlösertat Jesu Christi die Sünde und den Tod vernichtet hat (vgl. Röm 5, 18–21;

 

228 Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche,1869

229 Vgl. Johannes Paul II., Enz. Sollicitudo rei socialis, 36: AAS 80 (1988) 561–563.

230 Johannes Paul II., Enz. Sollicitudo rei socialis, 37: AAS 80 (1988) 563.

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1 Kor 15, 56–57): „In ihm hat Gott den Menschen mit sich versöhnt“.231

Christus, das Ebenbild Gottes (vgl. 2 Kor 4, 4; Kol 1, 15), erleuchtet und voll-

endet das Bild und die Ähnlichkeit Gottes im Menschen. Das Wort, das in

Christus Mensch geworden ist, ist immer schon das Leben und das Licht

des Menschen, ein Licht, das jeden Menschen erleuchtet (vgl. Joh 1, 4.9). In

dem einen Mittler Jesus Christus, seinem Sohn, will Gott das Heil aller

Menschen (vgl. 1 Tim 2, 4–5). Jesus ist der Sohn Gottes und zugleich der

neue Adam, das heißt der neue Mensch (vgl. 1 Kor 15, 47–49; Röm 5, 14):

„Christus, der neue Adam, macht eben in der Offenbarung des Geheimnis-

ses des Vaters und seiner Liebe dem Menschen den Menschen selbst voll

kund und erschließt ihm seine höchste Berufung“.232 In ihm sind wir von

Gott „im Voraus dazu bestimmt, an Wesen und Gestalt seines Sohnes teil-

zuhaben, damit dieser der Erstgeborene von vielen Brüdern sei“ (Röm 8, 29).


122 Die neue, uns durch Jesus Christus geschenkte Wirklichkeit ist der mensch-

lichen Natur nicht aufgepfropft und wird ihr nicht von außen hinzugefügt: Sie ist im

Gegenteil jene Wirklichkeit der Gemeinschaft mit dem dreifaltigen Gott, auf die die

Menschen in der Tiefe ihres Seins dank ihrer geschöpflichen Ähnlichkeit mit Gott

schon immer ausgerichtet sind; doch es handelt sich auch um eine Realität, die

sie nicht aus eigener Kraft erreichen können. Durch den Geist Jesu Christi,

des Mensch gewordenen Gottessohnes, in dem diese Wirklichkeit der Ge-

meinschaft bereits auf einzigartige Weise erfüllt ist, werden die Menschen

als Kinder Gottes angenommen (vgl. Röm 8, 14–17; Gal 4, 4–7). Durch

Christus haben wir an der Natur Gottes teil, der uns unendlich mehr

schenkt, „als wir erbitten oder uns ausdenken können“ (Eph 3, 20). Das,

was die Menschen bereits empfangen haben, ist lediglich ein Unterpfand

oder ein „erster Anteil“ (2 Kor 1, 22; Eph 1, 14) dessen, was sie erst dann in

seiner ganzen Fülle erhalten werden, wenn sie Gott „von Angesicht zu An-

gesicht“ schauen (1 Kor 13, 12), mit anderen Worten ein erster Anteil des

ewigen Lebens: „Das ist das ewige Leben: dich, den einzigen wahren Gott,

zu erkennen und Jesus Christus, den du gesandt hast“ (Joh 17, 3).

 

231 Johannes Paul II., Ap. Schr. Reconciliatio et paenitentia, 10: AAS 77 (1985) 205.

232 II. Vatikanisches Konzil, Pastoralkonst. Gaudium et spes, 22: AAS 58 (1966) 1042.

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123 Die Universalität der christlichen Hoffnung schließt nicht nur die Männer und

Frauen aller Völker, sondern auch den Himmel und die Erde mit ein: „Taut, ihr

Himmel, von oben, ihr Wolken, lasst Gerechtigkeit regnen! Die Erde tue

sich auf und bringe das Heil hervor, sie lasse Gerechtigkeit sprießen. Ich,

der Herr, will es vollbringen“ (Jes 45, 8). Dem Neuen Testament zufolge er-

wartet nämlich die gesamte Schöpfung gemeinsam mit der ganzen

Menschheit den Erlöser: Der Vergänglichkeit unterworfen sehnt sie sich

voller Hoffnung unter Seufzen und Geburtswehen danach, von der Ver-

lorenheit befreit zu werden (vgl. Röm 8, 18–22).

 

III. DIE MENSCHLICHE PERSON UND

IHRE ZAHLREICHEN PROFILE

 

124 Die Soziallehre der Kirche schöpft aus dem reichen Schatz der wunderbaren

biblischen Botschaft und verweilt dabei vor allem auch auf den wichtigsten und unver-

äußerlichen Dimensionen der menschlichen Person, um auf diese Weise die bedeu-

tendsten Züge ihres Geheimnisses und ihrer Würde zu erfassen. Es hat nämlich in

der Vergangenheit – und dies setzt sich auf der Bühne der gegenwärtigen

Geschichte in dramatischer Weise fort – unter dem Einfluss von Ideologien

oder auch einfach aufgrund einer mangelnden Klarheit der Sitten und des

Denkens viele Formen einer verkürzten Sicht des Menschen, seines Lebens

und seines Schicksals gegeben, denen das Bestreben gemeinsam war, sein

Bild durch die einseitige Betonung eines seiner Merkmale auf Kosten aller

anderen zu verdunkeln.233


125 Die Person kann niemals ausschließlich als absolute, von sich selbst und auf

sich selbst gegründete Individualität gedacht werden, die in ihren charakteristischen

Eigenschaften von niemand anderem abhängig ist als von sich selbst. Und ebenso

wenig kann sie als bloße Zelle eines Organismus gedacht werden, der allenfalls eine

dienende Aufgabe innerhalb eines Systems zukommt. Die eingeschränkte Sicht

auf die volle Wahrheit des Menschen ist schon oft Gegenstand der sozialen

Besorgnis der Kirche gewesen, die es nicht versäumt hat, ihre Stimme ge-

 

233 Vgl. Paul VI., Ap. Schr. Octogesima adveniens, 26–39: AAS 63 (1971) 420–428.

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gen diese und andere drastisch verkürzende Sichtweisen zu erheben, um

stattdessen zu verkünden, „dass die Individuen uns nicht wie Sandkörner

voneinander getrennt, sondern in organischen, harmonischen und gegen-

seitigen Beziehungen miteinander vereint zu sein scheinen“234 und dass der

Mensch nicht „lediglich als ein Instrument und Molekül des gesellschaft-

lichen Organismus“235 verstanden werden darf, und um auf diese Weise

deutlich zu machen, dass weder Individualismus noch Vermassung dem

Primat der Person entsprechen.


126 Der christliche Glaube fordert dazu auf, überall nach dem Guten und dem, was

des Menschen würdig ist, zu suchen (vgl. 1 Thess 5, 21), und steht zugleich über den

Ideologien „und in wesentlichen Stücken gegen sie, insoweit er einen überwelt-

lichen Gott als Schöpfer aller anerkennt, der durch alle Stufen der Schöp-

fung den Menschen ruft und anspricht, den Menschen, der mit Freiheit

begabt und seinem Gewissen verantwortlich ist“.236

Die Soziallehre befasst sich mit dem Geheimnis des Menschen in sei-

nen unterschiedlichen Dimensionen, dem man sich „in der vollen Wahrheit

seiner Existenz, seines persönlichen und zugleich gemeinschaftsbezogenen

und sozialen Seins“237 und mit besonderer Aufmerksamkeit nähern muss,

um zu einer möglichst genauen Wertung zu gelangen.

 

A) Die Einheit der Person


127 Der Mensch ist von Gott als Einheit aus Seele und Leib geschaffen worden:
238

„Die geistige und unsterbliche Seele ist das einheitsstiftende Prinzip des

menschlichen Seins; sie ist es, wodurch dieses – als Person – ein Ganzes –

corpore et anima unus – ist. Diese Definitionen weisen nicht nur darauf hin,

 

234 Pius XII., Enz. Summi Pontificatus: AAS 31 (1939) 463.

235 Johannes Paul II., Enz. Centesimus annus, 13: AAS 83 (1991) 809.

236 Paul VI., Ap. Schr. Octogesima adveniens, 27: AAS 63 (1971) 421.

237 Johannes Paul II., Enz. Redemptor hominis, 14: AAS 71 (1979) 284.

238 Vgl. IV. Konzil im Lateran,Kap. 1, De fide catholica:DS 800, S. 259;
I. Vatikanisches Konzil, Dogm. Konst. Dei Filius,c. 1, De Deo rerum omnium Creatore: DS 3002,
S. 587; Id., Ibidem, cann. 2.5: DS 3022. 3025, S. 592.593.

107

 

dass auch der Leib, dem die Auferstehung verheißen ist, an der Herrlichkeit

teilhaben wird; sie erinnern ebenso an die Einbindung von Vernunft und

freiem Willen in alle leiblichen und sinnlichen Kräfte. Die menschliche Person

ist, einschließlich des Leibes, ganz sich selbst überantwortet und gerade in der Einheit

von Seele und Leib ist sie das Subjekt ihrer sittlichen Akte“.239


128 Durch seine Körperlichkeit vereint der Mensch in sich die Elemente der mate-

riellen Welt: „Durch ihn erreichen diese die Höhe ihrer Bestimmung und

erheben ihre Stimme zum freien Lob des Schöpfers“.240 Diese Dimension

ermöglicht es dem Menschen, sich in die stoffliche Welt, den Ort seiner

Verwirklichung und seiner Freiheit, einzufügen und sie nicht als Gefängnis

oder als den Ort seiner Verbannung zu betrachten. Das körperliche Leben

darf nicht gering geschätzt werden; der Mensch „muss im Gegenteil seinen

Leib als von Gott geschaffen und zur Auferweckung am Jüngsten Tage be-

stimmt für gut und der Ehre würdig halten“.241 Dennoch lässt die körper-

liche Dimension infolge ihrer Verwundung durch die Sünde den Menschen

den Ungehorsam des Körpers und die abwegigen Neigungen des Herzens

spüren, denen gegenüber er immer wachsam sein muss, um nicht zu ihrem

Sklaven und zum Opfer einer rein irdischen Sicht seines eigenen Lebens zu

werden.

Mit seiner Spiritualität erhebt sich der Mensch über die Gesamtheit der

Dinge und dringt in die tiefsten Strukturen der Wirklichkeit ein. Wenn er

in sein Herz hineinsieht, das heißt, wenn er über sein eigenes Schicksal

nachdenkt, dann entdeckt der Mensch, dass seine einzigartige Würde als

Gesprächspartner Gottes, vor dem er seine Lebensentscheidungen trifft,

ihn über die materielle Welt erhebt. In seinem inneren Leben bejaht er „die

Geistigkeit und Unsterblichkeit seiner Seele“ und weiß, dass er „sich selbst

nicht nur als Teil der Natur oder als anonymes Element in der mensch-

lichen Gesellschaft“ betrachten darf.242

 

239 Johannes Paul II., Enz. Veritatis splendor, 48: AAS 85 (1993) 1172.

240 II. Vatikanisches Konzil, Pastoralkonst. Gaudium et spes, 14: AAS 58 (1966) 1035;
vgl. Katechismus der Katholischen Kirche,364.

241 II. Vatikanisches Konzil, Pastoralkonst. Gaudium et spes,14: AAS58 (1966)1036.

242 II. Vatikanisches Konzil, Pastoralkonst. Gaudium et spes, 14: AAS 58 (1966) 1036;
vgl. Katechismus der Katholischen Kirche,363. 1703.

108

 


129 Folglich hat der Mensch zwei unterschiedliche Merkmale: Er ist ein materielles

Wesen, dass durch seinen Leib an diese Welt gebunden ist, und er ist ein spirituelles

Wesen, dass offen ist für die Transzendenz und dafür, „eine tiefere Wahrheit“ zu

entdecken, durch die er „am Licht des göttlichen Geistes“ teilhat.243 Die

Kirche bekennt: „Die Einheit von Seele und Leib ist so tief, dass man die

Seele als die »Form« des Leibes zu betrachten hat, das heißt die Geistseele

bewirkt, dass der aus Materie gebildete Leib ein lebendiger menschlicher

Leib ist. Im Menschen sind Geist und Materie nicht zwei vereinte Naturen,

sondern ihre Einheit bildet eine einzige Natur“.244 Weder der Spiritualis-

mus, der die Wirklichkeit des Leibes verachtet, noch der Materialismus,

der den Geist als bloße Manifestation der Materie betrachtet, werden der

Vielschichtigkeit, der Gesamtheit und der Einheit des menschlichen We-

sens gerecht.

 

B) Offen für die Transzendenz und Einzigartigkeit der Person


a) Offen für die Transzendenz


130 Die Offenheit für die Transzendenz gehört zur menschlichen Person:
Der

Mensch ist offen für das Unendliche und für alles Geschaffene. Vor allem ist er für

das Unendliche, also für Gott, offen, weil er sich mit seiner Intelligenz und

mit seinem Willen über das Geschaffene und über sich selbst erhebt, sich

von den Geschöpfen unabhängig macht, allem Geschaffenen gegenüber

frei ist und nach der absoluten Wahrheit und dem absoluten Guten strebt.

Er ist auch für den anderen, für die anderen Menschen und die Welt, offen,

weil er nur dann Ich sagen kann, wenn er sich selbst in Bezug auf ein Du

begreift. Er tritt aus sich und aus dem egoistischen Selbsterhaltungstrieb

heraus, um mit dem anderen in eine Beziehung des Dialogs und der Ge-

meinschaft einzutreten.

Die Person ist offen für die Gesamtheit und den unbegrenzten Horizont des Seins.

Dank dieser ihrer Offenheit für das grenzenlose Sein trägt sie die Fähigkeit

 

243 II. Vatikanisches Konzil, Pastoralkonst. Gaudium et spes,15: AAS58 (1966)1036.

244 Katechismus der Katholischen Kirche,365.

109

 

in sich, über die einzelnen, besonderen Objekte, die sie erkennt, hinaus-

zugehen. In gewisser Hinsicht ist die menschliche Seele durch ihre Erkennt-

nisdimension alle Dinge: „Von beiden Seiten aber haben die nicht stoff-

lichen Dinge gewissermaßen die Unendlichkeit, weil sie in gewisser Weise

alles sind, entweder insofern es im Wesen der nicht stofflichen Dinge liegt,

allem beispielhaft und ähnlich zu sein, wie dies bei Gott der Fall ist, oder

weil sie die Ähnlichkeit mit allem im Akt oder in der Potenz besitzen, wie

es bei den Engeln und den Seelen der Fall ist“.245

 

b) Einzigartig und unwiederholbar


131 Der Mensch existiert als ein einzigartiges und unwiederholbares Wesen, ein

„Ich“, das in der Lage ist, sich selbst zu begreifen, sich selbst zu beherrschen, sich selbst

zu bestimmen. Die menschliche Person ist ein intelligentes und bewusstes

Wesen, das über sich selbst nachdenken und sich folglich seiner selbst und

der eigenen Taten bewusst sein kann. Dennoch definiert die Person sich

nicht über Intelligenz, Bewusstsein und Freiheit, sondern ist selbst die Wur-

zel aller intelligenten, bewussten und freien Handlungen. Solche Handlun-

gen können auch ausbleiben, ohne dass der Mensch deswegen aufhört, Per-

son zu sein.

Die menschliche Person muss immer in ihrer unwiederholbaren und unauslösch-

lichen Einzigartigkeit begriffen werden. Denn der Mensch existiert vor allem als

Subjektivität, als Zentrum des Bewusstseins und der Freiheit, dessen einzigarti-

ge und mit keiner anderen vergleichbare Entwicklung jeden wie auch im-

mer gearteten Versuch verbietet, ihn in gedankliche Schemata oder mehr

oder weniger ideologische Machtsysteme zu pressen. Daraus ergibt sich zu-

nächst für den Einzelnen und insbesondere für die politischen und sozialen

Institutionen und ihre Vertreter nicht nur die Forderung, jeden Menschen

auf dieser Erde schlichtweg zu respektieren – weit mehr noch setzt dies vo-

raus, dass es im Hinblick auf den anderen das erste Anliegen eines jeden

 

245 Thomas von Aquin, Commentum in tertium librum Sententiarum, d. 27, q. 1, a. 4: „Ex
utraque autem parte res immateriales infinitatem habent quodammodo, quia sunt
quodammodo omnia, sive inquantum essentia rei immaterialis est exemplar et simili-
tudo omnium, sicut in Deo accidit, sive quia habet similitudinem omnium vel actu vel
potentia, sicut accidit in Angelis et animabus“; vgl. Id., Summa theologiae,1, q. 75, a. 5.

110

 

und vor allem der genannten Institutionen sein muss, die umfassende Ent-

wicklung der Person zu fördern.

 

c) Die Achtung vor der Menschenwürde


132 Eine gerechte Gesellschaft kann nur in der Achtung vor der transzendenten

Würde der menschlichen Person verwirklicht werden. Diese stellt das letzte Ziel der

auf sie hingeordneten Gesellschaft dar: „Die gesellschaftliche Ordnung und ihre

Entwicklung müssen sich dauernd am Wohl der Personen orientieren;

denn die Ordnung der Dinge muss der Ordnung der Personen dienstbar

werden und nicht umgekehrt“.246 Die Achtung vor der Menschenwürde ist

untrennbar mit dem folgenden Grundsatz verbunden: „Alle müssen ihren

Nächsten ohne Ausnahme als ein »anderes Ich« ansehen, vor allem auf sein

Leben und die notwendigen Voraussetzungen eines menschenwürdigen Le-

bens bedacht“.247 Alle gesellschaftlichen, wissenschaftlichen und kulturel-

len Vorhaben müssen von dem Wissen um den Primat eines jeden Men-

schen bestimmt sein.248


133 Auf keinen Fall darf die menschliche Person für Ziele instrumentalisiert wer-

den, die außerhalb ihrer eigenen Entwicklung liegen, einer Entwicklung, die sich nur in

Gott und in seinem Heilsplan ganz und endgültig erfüllen kann: Denn in seiner

Innerlichkeit steht der Mensch über dem Universum, und er ist das einzige

Geschöpf, das von Gott um seiner selbst willen geschaffen worden ist.249

Aus diesem Grund dürfen weder sein Leben noch die Entwicklung seines

Denkens noch seine Güter noch diejenigen, die sein persönliches und fami-

liäres Leben mit ihm teilen, in der Wahrnehmung ihrer eigenen Rechte und

ihrer eigenen Freiheit ungerechten Einschränkungen unterworfen werden.

Die Person darf nicht für wirtschaftliche, soziale und politische Ziele benutzt

werden, welche Autorität diese auch formulieren mag, auch dann nicht,

 

246 II. Vatikanisches Konzil, Pastoralkonst. Gaudium et spes, 26: AAS 58 (1966) 1046–1047.

247 II. Vatikanisches Konzil, Pastoralkonst. Gaudium et spes, 27: AAS 58 (1966) 1047.

248 Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche,2235.

249 Vgl. II. Vatikanisches Konzil, Pastoralkonst. Gaudium et spes, 24: AAS 58 (1966) 1045;
Katechismus der Katholischen Kirche, 27, 356 und 358.

111

 

wenn dies im Namen angeblicher Fortschritte der Zivilgemeinschaft in

ihrer Gesamtheit oder anderer Personen in der Gegenwart oder in der Zu-

kunft geschieht. Daher ist es notwendig, dass die öffentlichen Autoritäten

aufmerksam darüber wachen, dass keine Freiheitsbeschränkung und auch

keine dem persönlichen Handeln auferlegte Belastung die personale Würde

verletzt und dass die praktische Umsetzbarkeit der Menschenrechte effektiv

gewährleistet ist. All dies gründet sich, um es noch einmal zu sagen, auf die

Sicht des Menschen als Person, das heißt als aktives Subjekt, das gemeinsam

mit der Gemeinschaft, der es angehört, für seinen eigenen Wachstumspro-

zess verantwortlich ist.


134 Die echten gesellschaftlichen Veränderungen sind nur dann wirksam und von

Dauer, wenn sie auf entschlossenen Veränderungen des persönlichen Verhaltens basie-

ren. Eine wirkliche moralische Ordnung des gesellschaftlichen Lebens ist

nur möglich, wenn sie von den Personen ausgeht und sich auf diese bezieht,

denn: „im sittlichen Handeln zeigt sich die Würde des Menschen“.250 Unbe-

streitbar kommt den Personen die Entwicklung jener sittlichen Verhaltens-

weisen zu, die für jedes wahrhaft menschliche Zusammenleben grund-

legend sind (Gerechtigkeit, Anstand, Ehrlichkeit, usw.) und auf keinen Fall

einfach von den anderen erwartet oder an die Institutionen delegiert wer-

den können. Alle und insbesondere diejenigen, die in vielfältiger Weise po-

litische, rechtliche oder berufliche Verantwortung für andere tragen, sind

dazu aufgerufen, das wachsame Gewissen der Gesellschaft und in erster

Linie Zeugen eines zivilen und menschenwürdigen Zusammenlebens zu

sein.

 

C) Die Freiheit der Person


a) Wert und Grenzen der Freiheit


135 Der Mensch kann sich dem Guten nur in der Freiheit zuwenden, die Gott ihm

als das erhabenste Zeichen seiner Gottähnlichkeit gegeben hat:251 „Gott wollte

 

250 Katechismus der Katholischen Kirche,1706.

251 Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche,1705.

112

 

nämlich den Menschen »in der Hand seines Entschlusses lassen« (vgl. Sir

15, 14), sodass er seinen Schöpfer aus eigenem Entscheid suche und frei zur

vollen und seligen Vollendung in Einheit mit Gott gelange. Die Würde des

Menschen verlangt daher, dass er in bewusster und freier Wahl handle, das

heißt personal, von innen her bewegt und geführt und nicht unter blindem

inneren Drang oder unter bloßem äußerem Zwang“.252

Zu Recht schätzt der Mensch die Freiheit und sucht sie mit Leiden-

schaft: Zu Recht will und muss er aus eigener, freier Initiative heraus sein

personales und soziales Leben gestalten und führen und persönlich dafür

verantwortlich sein.253 Denn die Freiheit erlaubt es dem Menschen nicht

nur, den Zustand der äußeren Dinge in angemessener Weise zu verändern,

sondern bestimmt über Entscheidungen, die dem wahren Guten entspre-

chen, auch das Wachstum seines Personseins:254 Auf diese Weise bringt sich

der Mensch selbst hervor, ist Vater seines eigenen Seins255 und errichtet die

soziale Ordnung.256


136 Die Freiheit steht nicht im Gegensatz zur geschöpflichen Abhängigkeit des

Menschen von Gott.257 Die Offenbarung lehrt, dass nicht der Mensch, sondern Gott

allein die Macht hat, über Gut und Böse zu bestimmen (vgl. Gen 2, 16–17): „Ge-

wiss, der Mensch ist von dem Augenblick an frei, in dem er die Gebote

Gottes erkennen und aufnehmen kann. Und er ist im Besitz einer sehr weit-

gehenden Freiheit, denn er darf »von allen Bäumen des Gartens« essen.

Aber es ist keine unbegrenzte Freiheit: Sie muss vor dem »Baum der Er-

kenntnis von Gut und Böse« Halt machen, da sie dazu berufen ist, das Sit-

tengesetz, das Gott dem Menschen gibt, anzunehmen. Tatsächlich findet

 

252 II. Vatikanisches Konzil, Pastoralkonst. Gaudium et spes, 17: AAS 58 (1966) 1037;
Katechismus der Katholischen Kirche, 1730–1732.

253 Vgl. Johannes Paul II., Enz. Veritatis splendor, 34: AAS 85 (1993) 1160–1161;
II. Vatikanisches Konzil, Pastoralkonst. Gaudium et spes,17: AAS 58 (1966)1038.

254 Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche, 1733.

255 Vgl. Gregor von Nyssa, De vita Moysis, 2, 2–3: PG 44, 327B-328B: „… unde fit, ut
nos ipsi patres quodammodo simus nostri … vitii ac virtutis ratione fingentes“.

256 Vgl. Johannes Paul II., Enz. Centesimus annus, 13: AAS 83 (1991) 809–810.

257 Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche,1706.

113

 

gerade in dieser Annahme die Freiheit des Menschen ihre wahre und volle

Verwirklichung“.258


137 Die richtige Ausübung der persönlichen Freiheit erfordert exakte Vorausset-

zungen wirtschaftlicher, sozialer, rechtlicher, politischer und kultureller Art, die „all-

zu oft verkannt oder verletzt werden. Solche Verblendung und Ungerech-

tigkeit belasten das sittliche Leben und bringen Starke und Schwache in

Versuchung, gegen die Liebe zu sündigen. Wenn sich der Mensch vom sitt-

lichen Gesetz entfernt, beeinträchtigt er seine Freiheit, kettet sich an sich

selbst, zerreißt die Bande der Brüderlichkeit und lehnt sich gegen die gött-

liche Wahrheit auf“.259 Die Befreiung von Ungerechtigkeiten kommt der

Freiheit und Würde des Menschen zugute: Dennoch muss man „zuerst an

die geistigen und moralischen Fähigkeiten der Person appellieren und an

die fortwährende Notwendigkeit innerer Bekehrung erinnern, wenn man

wirtschaftliche und soziale Veränderungen erreichen will, die dem Men-

schen wahrhaft dienen“.260


b) Die Verbindung der Freiheit mit der Wahrheit und dem Naturgesetz


138 In der Ausübung seiner Freiheit vollbringt der Mensch sittlich gute

Taten, die zur Entwicklung seiner Person und der Gesellschaft beitragen,

wenn er der Wahrheit gehorcht, das heißt wenn er sich nicht anmaßt, der

Schöpfer und oberste Herr dieser Wahrheit und der ethischen Normen zu

sein.261 Denn die Freiheit hat „ihren absoluten und bedingungslosen Aus-

gangspunkt nicht in sich selbst, sondern in der Existenz, innerhalb deren

sie sich findet und die für sie gleichzeitig eine Grenze und eine Möglichkeit

darstellt. Es ist die Freiheit eines Geschöpfes, das heißt geschenkte Freiheit,

die als Keim empfangen und verantwortungsvoll zur Reife gebracht werden

 

258 Vgl. Johannes Paul II., Enz. Veritatis splendor, 35: AAS 85 (1993) 1161–1162.

259 Katechismus der Katholischen Kirche,1740.

260 Kongregation für die Glaubenslehre, Instr. Libertatis conscientia, 75: AAS 79 (1987) 587.

261 Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche,1749–1756.

114

 

soll“.262 Andernfalls bringt der Tod der Freiheit Zerstörung über den Men-

schen und die Gesellschaft.263


139 In der konkreten Praxis lässt sich die Wahrheit über das Gute und das Böse mit

Hilfe des Gewissensurteils erkennen, das den Menschen dazu veranlasst, die Verant-

wortung für das Gute und das Böse, das er getan hat, zu übernehmen:„So offenbart

sich im praktischen Urteil des Gewissens, das der menschlichen Person die Ver-

pflichtung zum Vollzug einer bestimmten Handlung auferlegt, das Band

zwischen Freiheit und Wahrheit. Deshalb zeigt sich das Gewissen mit »Ur-

teils«-Akten, die die Wahrheit über das Gute widerspiegeln, und nicht in

willkürlichen »Entscheidungen«. Und die Reife und Verantwortung dieser

Urteile – und letztlich des Menschen, der ihr Subjekt ist – lässt sich nicht

an der Befreiung des Gewissens von der objektiven Wahrheit zugunsten

einer mutmaßlichen Autonomie der eigenen Entscheidungen messen, son-

dern im Gegenteil am beharrlichen Suchen nach der Wahrheit und daran,

dass man sich von ihr beim Handeln leiten lässt“.264


140 Die Ausübung der Freiheit beinhaltet den Bezug auf ein allgemeingültiges

natürliches Sittengesetz, das allen Rechten und Pflichten vorangeht und ihnen gemein-

sam ist.265 Dieses Naturgesetz „ist nichts anderes als das von Gott in uns

hineingelegte Licht der Erkenntnis, durch das wir einsehen, was zu tun

und was zu vermeiden ist. Dieses Licht und dieses Gesetz hat Gott dem

Menschen bei der Schöpfung gegeben“ 266, und es besteht in der Teilhabe

an seinem ewigen Gesetz, das mit Gott selbst identifiziert wird.267 Dieses

Gesetz wird als natürlich bezeichnet, weil die Vernunft, die es verkündet,

 

262 Johannes Paul II., Enz. Veritatis splendor,86: AAS 85 (1993) 1201.

263 Vgl. Johannes Paul II., Enz. Veritatis splendor, 44. 99: AAS 85 (1993) 1168–1169.1210–1211.

264 Johannes Paul II., Enz. Veritatis splendor, 61: AAS 85 (1993) 1181–1182.

265 Vgl. Johannes Paul II., Enz. Veritatis splendor, 50: AAS 85 (1993) 1173–1174.

266 Thomas von Aquin , In duo praecepta caritatis et in decem Legis praecepta expositio,c. 1:
„Nunc autem de scientia operandorum intendimus: ad quam tractandam quadruplex lex
invenitur. Prima dicitur lex naturae; et haec nihil aliud est nisi lumen intellectus insi-
tum nobis a Deo, per quod cognoscimus quid agendum et quid vitandum. Hoc lumen
et hanc legem dedit Deus homini in creatione“.

267 Vgl. Thomas von Aquin, Summa theologiae, I-II, q. 91, a. 2, c: „… partecipatio legis
aeternae in rationali creatura lex naturalis dicitur“.

115

 

der menschlichen Natur eigen ist. Es ist allgemeingültig, es erstreckt sich

auf alle Menschen, insofern es in der Vernunft gründet. In seinen wichtigs-

ten Vorschriften findet sich das göttliche und natürliche Gesetz in den

Zehn Geboten und formuliert die ersten und wesentlichen Regeln des sitt-

lichen Lebens.268 Es wird getragen von einer Haltung der Sehnsucht und der

Unterwerfung gegenüber Gott, der Quelle und dem Richter alles Guten,

sowie von der Empfindung, dass der andere uns gleich ist. Das Naturgesetz

bringt die Würde der Person zum Ausdruck und stellt die Basis ihrer

grundlegenden Rechte und Pflichten dar.269


141 In der Unterschiedlichkeit der Kulturen verbindet das Naturgesetz die Men-

schen untereinander, indem es ihnen gemeinsame Grundsätze schenkt. Auch wenn

deren Anwendung je nach Ort, Zeit und Situation eine Anpassung an die

vielfältigen Lebensumstände erforderlich macht,270 ist das Naturgesetz un-

veränderlich: „In der Flut der Vorstellungen und der Sitten bleibt es bestehen

und unterstützt ihren Fortschritt. (…) Selbst wenn man es einschließlich

seiner Grundsätze bestreitet, kann man es weder zerstören noch aus dem

Herzen des Menschen reißen. Es taucht im Leben der einzelnen Menschen

und der Gesellschaft immer wieder auf“.271

Seine Vorschriften werden jedoch nicht von allen klar und unmittelbar

erkannt. Die religiösen und sittlichen Wahrheiten können nur mit der Hilfe

der Gnade und der Offenbarung „von allen ohne Schwierigkeit, mit siche-

rer Gewissheit und ohne Beimischung eines Irrtums erkannt werden“.272 In

voller Harmonie mit dem Wirken des Geistes ist das Naturgesetz der Bo-

den, den Gott dem offenbarten Gesetz und der Gnade bereitet hat.273


142 Das Naturgesetz, das von Gott stammt, kann von keiner menschlichen Bos-

heit aufgehoben werden.274 Es stellt die unverzichtbare moralische Grundlage

 

268 Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche,1955.

269 Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche,1956.

270 Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche,1957.

271 Katechismus der Katholischen Kirche,1958.

272 I. Vatikanisches Konzil, Dogm. Konst. Dei Filius, c. 2: DS 3005, S. 588;
vgl. Pius XII., Enz. Humani generis: AAS 42 (1950) 562.

273 Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche, 1960.

274 Vgl. Augustinus, Confessiones, 2, 4, 9: PL 32, 678: „Furtum certe punit lex tua,
Domine, et lex scripta in cordibus hominum, quam ne ipsa quidem delet iniquitas“.

116

 

für die Schaffung der menschlichen Gemeinschaft und die Ausarbeitung

des bürgerlichen Gesetzes dar, welches aus den Prinzipien des Naturgeset-

zes die jeweiligen konkreten Konsequenzen zieht.275 Wenn die Wahrneh-

mung der Allgemeingültigkeit des natürlichen Sittengesetzes verdunkelt

wird, kann keine wirkliche und dauerhafte Gemeinschaft mit dem anderen

geschaffen werden, weil durch eine mangelnde Übereinstimmung im Hin-

blick auf die Wahrheit und das Gute „mit oder ohne Schuld (…) unsere

Handlungen die Gemeinschaft der Personen zum Schaden jedes einzelnen

[verletzen]“.276 Nur eine in der gemeinsamen Natur verwurzelte Freiheit

kann allen Menschen Verantwortung übertragen und ist geeignet, die öf-

fentliche Moral zu rechtfertigen. Wer sich selbst zum einzigen Maßstab

der Dinge und der Wahrheit erklärt, kann nicht friedlich mit seinesgleichen

zusammenleben und zusammenarbeiten.277


143 Die Freiheit neigt auf unerklärliche Weise dazu, sich der Wahrheit und dem

Wohl des Menschen zu verschließen und gibt allzu oft dem Bösen und der egoistischen

Selbstbezogenheit den Vorzug, wodurch sie sich zur schöpferischen Gottheit über Gut

und Böse erhebt: „Obwohl in Gerechtigkeit von Gott begründet, hat der

Mensch unter dem Einfluss des Bösen gleich von Anfang der Geschichte

an durch Auflehnung gegen Gott und den Willen, sein Ziel außerhalb Got-

tes zu erreichen, seine Freiheit missbraucht. (…) Oft weigert er sich, Gott

als seinen Ursprung anzuerkennen; er durchbricht dadurch auch die ge-

schuldete Ausrichtung auf sein letztes Ziel, zugleich aber auch seine ganze

Ordnung hinsichtlich seiner selbst wie hinsichtlich der anderen Menschen

und der ganzen Schöpfung“.278 Deshalb bedarf die Freiheit des Menschen

der Befreiung. Christus befreit den Menschen mit der Kraft seines Oster-

geheimnisses von der ungeordneten Eigenliebe,279 die die Quelle der Miss-

achtung des Nächsten und der Beziehungen ist, die darauf ausgerichtet

sind, über den anderen zu herrschen; er offenbart, dass die Freiheit sich in

 

275 Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche,1959.

276 Johannes Paul II., Enz. Veritatis splendor, 51: AAS 85 (1993) 1175.

277 Vgl. Johannes Paul II., Enz. Evangelium vitae, 19–20: AAS 87 (1995) 421–424.

278 II. Vatikanisches Konzil, Pastoralkonst. Gaudium et spes,13: AAS 58 (1966)1034–1035.

279 Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche,1741.

117

 

der Selbsthingabe erfüllt.280 Durch sein Kreuzesopfer bringt Jesus jeden

Menschen zurück in die Gemeinschaft mit Gott und mit seinesgleichen.

 

D) Die Gleichheit der Würde aller Personen


144 „Gott schaut nicht auf die Person“ (Gal 2, 6; vgl. Apg 10, 34; Röm 2, 11; Eph

6, 9), weil alle Menschen dieselbe Würde von Geschöpfen besitzen, die er nach seinem

Bild und ihm ähnlich geschaffen hat.281 Die Menschwerdung des Sohnes Gottes

macht deutlich, dass hinsichtlich ihrer Würde alle Personen gleich sind: „Es

gibt nicht mehr Juden und Griechen, nicht Sklaven und Freie, nicht Mann

und Frau; denn ihr alle seid »einer« in Christus Jesus“ (Gal 3, 28; vgl. Röm

10, 12; 1 Kor 12, 13; Kol 3, 11).

Weil auf dem Antlitz eines jeden Menschen etwas von der Herrlichkeit

Gottes erstrahlt, basiert die Würde eines jeden Menschen vor Gott auf der

Würde des Menschen vor den anderen Menschen.282 Das ist überdies das

letzte Fundament der grundlegenden Gleichheit und Brüderlichkeit aller

Menschen unabhängig von ihrer ethnischen Zugehörigkeit oder Nation,

ihrem Geschlecht, ihrer Herkunft, Kultur oder Gesellschaftsschicht.


145 Nur die Anerkennung der Menschenwürde kann ein gemeinsames und per-

sonales Wachstum aller ermöglichen (vgl. Jak 2, 1–9). Um ein solches Wachstum

zu begünstigen, ist es vor allem notwendig, den Benachteiligten zu helfen,

auf wirkungsvolle Weise Bedingungen der Chancengleichheit zwischen

Mann und Frau zu schaffen und eine objektive Gleichheit der verschiede-

nen sozialen Schichten vor dem Gesetz zu garantieren.283

Auch in den Beziehungen zwischen Völkern und Staaten sind Bedingungen der

Vorurteilslosigkeit und Gleichheit die Voraussetzung für einen echten Fortschritt der

internationalen Gemeinschaft.284 Trotz der Schritte, die bereits in diese Rich-

 

280 Vgl. Johannes Paul II., Enz. Veritatis splendor, 87: AAS 85 (1993) 1202–1203.

281 Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche,1934.

282 Vgl. II. Vatikanisches Konzil, Pastoralkonst. Gaudium et spes, 29: AAS 58 (1966) 1048–1049.

283 Vgl. Paul VI., Enz. Octogesima adveniens, 16: AAS 63 (1971) 413.

284 Vgl. Johannes XXIII., Enz. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 279–281;
Paul VI., Ansprache vor der Vollversammlung der Vereinten Nationen (4. Oktober 1965), 5: AAS 57 (1965) 881;
Johannes Paul II., Ansprache vor den Vereinten Nationen zum 50jährigen Bestehen der
Weltorganisation, New York (5. Oktober 1995), 13: Der Apostolische Stuhl 1995, 520–521.

118

 

tung getan worden sind, darf nicht vergessen werden, dass es noch immer

zahlreiche Formen der Ungleichheit und Abhängigkeit gibt.285

Einer Gleichheit in der Anerkennung der Würde eines jeden Menschen und eines

jeden Volkes muss das Bewusstsein entsprechen, dass die menschliche Würde nur

gemeinsam, von der gesamten Menschheit gehütet und gestärkt werden kann. Nur

durch das einträchtige Handeln von Menschen und Völkern, die aufrichtig

am Wohl aller anderen interessiert sind, lässt sich eine echte weltumspan-

nende Brüderlichkeit erreichen;286 und umgekehrt gereicht das Fortbeste-

hen von Bedingungen schwerer Ungleichheit und fehlender Gleichberech-

tigung allen zum Nachteil.


146 Das „Männliche“ und das „Weibliche“ unterscheidet zwei Individuen von

gleicher Würde, die jedoch keine statische Gleichheit aufweisen, weil das spezifisch

Weibliche anders ist als das spezifisch Männliche und diese Verschiedenheit in der

Gleichheit eine unverzichtbare Bereicherung für ein harmonisches menschliches Zu-

sammenleben darstellt: „Voraussetzung für die Anerkennung der Präsenz der

Frau in der Kirche und in der Gesellschaft ist eine sorgsame und tiefer ge-

hende Untersuchung der anthropologischen Fundierung des Frauseins und des

Mannseins. Dadurch muss die personale Identität der Frau in ihrer Bezie-

hung, Verschiedenheit und Komplementarität zum Mann präzisiert wer-

den, und das nicht nur im Hinblick auf die Rollen, die sie übernehmen,

und die Aufgaben, die sie erfüllen soll, sondern auch und tiefer noch im

Hinblick auf ihre Struktur und auf ihre personale Bedeutung“.287


147 Die Frau ist die Ergänzung des Mannes, so wie der Mann die Ergänzung der

Frau ist: Mann und Frau vervollständigen einander, und das nicht nur in physischer

und psychischer, sondern auch in ontologischer Hinsicht. Nur dank der Dualität

 

285 Vgl. II. Vatikanisches Konzil, Pastoralkonst. Gaudium et spes, 84: AAS 58 (1966) 1107–1108.

286 Vgl. Paul VI., Ansprache vor der Vollversammlung der Vereinten Nationen (4. Oktober 1965), 5: AAS 57 (1965) 881;
Id., Enz. Populorum progressio, 43–44: AAS 59 (1967) 278–279.

287 Johannes Paul II., Enz. Christifideles laici, 50: AAS 81 (1989) 489.

119

 

des „Männlichen“ und des „Weiblichen“ kann das „Menschliche“ voll und

ganz verwirklicht werden. Die „Einheit der zwei“288 oder, wenn man so

will, die „Einzweiheit“ in der Beziehung versetzt jeden in die Lage, das

wechselseitige Verhältnis der Personen zueinander als Geschenk und Auf-

trag zugleich zu erfahren: „Dieser »Einheit der zwei« wurde von Gott nicht

nur das Werk der Fortpflanzung und das Leben der Familie anvertraut,

sondern der eigentliche Auf bau der Geschichte“.289 „Die Frau ist »eine Hilfe«

für den Mann, wie der Mann »eine Hilfe« für die Frau ist!“:290 In ihrer Be-

gegnung verwirklicht sich ein einheitlicher Begriff der menschlichen Per-

son, der nicht auf einer Logik der Egozentrik und Selbstbehauptung, son-

dern auf der Logik der Liebe und Solidarität beruht.


148 Behinderte Personen sind im vollen Sinne menschliche Subjekte und Inhaber

von Rechten und Pflichten, „die gerade angesichts der dem Körper und seinen

Fähigkeiten auferlegten Behinderungen und Leiden die Würde und Größe

des Menschen besonders sichtbar machen“.291 Weil eine Person mit Behin-

derung ein Subjekt mit allen Rechten ist, muss man ihr helfen, am familiä-

ren und gesellschaftlichen Leben in all seinen Dimensionen und auf allen

Ebenen, die sie mit ihren Möglichkeiten erreichen kann, teilzunehmen.

Die Rechte der behinderten Personen müssen mit wirkungsvollen und geeigneten

Maßnahmen gestärkt werden: „Es wäre des Menschen von Grund auf unwür-

dig und eine Verleugnung der gemeinsamen Menschennatur, wenn man

zum Leben der Gesellschaft und so auch zur Arbeit nur voll Leistungsfähi-

ge zuließe, weil man damit in eine schwere Form von Diskriminierung ver-

fiele, nämlich in die Aufteilung von Starken und Gesunden auf der einen

und den Schwachen und Kranken auf der anderen Seite“.292 Große Auf-

merksamkeit muss nicht nur den physischen und psychologischen Arbeits-

 

288 Johannes Paul II., Ap. Schr. Mulieris dignitatem, 11: AAS 80 (1988) 1678.

289 Johannes Paul II., Brief an die Frauen, 8: AAS 87 (1995) 808.

290 Johannes Paul II., Angelusgebet (9. Juli 1995): Insegnamenti di Giovanni Paolo II,XVIII, 2 (1995) 74;
vgl. Kongregation für die Glaubenslehre, Schreiben an die Bischöfe der
katholischen Kirche über die Zusammenarbeit von Mann und Frau in der Kirche und in
der Welt (31. Mai 2004), Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Verlautbarungen
des Apostolischen Stuhls 166.

291 Johannes Paul II., Enz. Laborem exercens, 22: AAS 73 (1981) 634.

292 Johannes Paul II., Enz. Laborem exercens, 22: AAS 73 (1981) 634.

120

 

bedingungen, der gerechten Entlohnung, den Aufstiegsmöglichkeiten und

der Beseitigung der verschiedenen Hindernisse, sondern auch der Emotio-

nalität und der Sexualität der behinderten Person gewidmet werden: „Auch

sie hat ein Bedürfnis, zu lieben und geliebt zu werden, hat ein Bedürfnis

nach Zärtlichkeit, Nähe und Intimität“,293 je nach ihren eigenen Möglich-

keiten und unter Berücksichtigung der sittlichen Ordnung, die für die Ge-

sunden und für die Personen mit Behinderung in gleicher Weise gilt.

 

E) Die menschliche Sozialität


149 Die Person ist ihrem Wesen nach sozial,
294 weil Gott sie so gewollt und

geschaffen hat.295 Die Natur des Menschen manifestiert sich als die Natur

eines Wesens, das auf die eigenen Bedürfnisse auf der Grundlage einer Be-

ziehungssubjektivität, das heißt als freies und verantwortliches Wesen rea-

giert, das die Notwendigkeit, sich zu integrieren und mit seinesgleichen

zusammenzuarbeiten, anerkennt und in der Lage ist, mit ihnen auf der Ebe-

ne des Bewusstseins und der Liebe eine Gemeinschaft zu bilden: „Eine Ge-

sellschaft ist eine Gruppe von Personen, die organisch durch ein Einheits-

prinzip verbunden sind, das über den Einzelnen hinausgeht. Als zugleich

sichtbare und geistige Vereinigung dauert eine Gesellschaft in der Zeit fort:

sie empfängt das Vergangene und bereitet die Zukunft vor“.296

Deshalb muss betont werden, dass das gemeinschaftliche Leben ein natürliches

Kennzeichen ist, das den Menschen vom Rest der irdischen Geschöpfe unterscheidet.

Das soziale Handeln trägt einen besonderen Stempel des Menschen und des

Menschseins, den Stempel einer Person, die in einer Gemeinschaft von Per-

sonen wirkt: Dieser Stempel bestimmt ihre innere Qualifikation und bildet

 

293 Johannes Paul II., Botschaft zum internationalen Symposium „Würde und Rechte der
Personen mit geistiger Behinderung“ (5. Januar 2004): L’Osservatore Romano, 9. Januar 2004, S. 5.

294 Vgl. II. Vatikanisches Konzil, Pastoralkonst. Gaudium et spes, 12: AAS 58 (1966) 1034;
Katechismus der Katholischen Kirche,1879.

295 Vgl. Pius XII., Rundfunkbotschaft (24. Dezember 1942), 6: AAS 35 (1943) 11–12;
Johannes XXIII., Enz. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 264–265.

296 Katechismus der Katholischen Kirche, 1880.

121

 

in gewisser Hinsicht ihre eigentliche Natur.297 Eine solche charakteristische

Rolle der Beziehung erhält im Licht des Glaubens eine tiefere Bedeutung

und Bestätigung. Nach dem Bild Gottes und ihm ähnlich geschaffen (vgl.

Gen 1, 26) und in das sichtbare Universum hineingestellt, um in Gesellschaft

zu leben (vgl. Gen 2, 20.23) und über die Erde zu herrschen (vgl. Gen

1, 26.28–30), ist die menschliche Person damit von Anfang an zum sozialen

Leben berufen: „Gott hat den Menschen nicht als »einsames Wesen« ge-

schaffen, sondern hat ihn als »soziales Wesen« gewollt. Das gesellschaftliche

Leben ist deshalb dem Menschen nicht äußerlich: Er kann nur in Verbin-

dung mit anderen wachsen und seine Berufung verwirklichen“.298


150 Die menschliche Sozialität mündet nicht automatisch in die Gemeinschaft der

Personen und in die Selbsthingabe. Aufgrund von Hochmut und Egoismus ent-

deckt der Mensch in sich selbst Keime von Asozialität, individualistischer

Verschlossenheit und der Neigung, den anderen zu unterdrücken.299 Jede

Gesellschaft, die diesen Namen verdient, kann in der Wahrheit bleiben,

wenn jedes einzelne ihrer Mitglieder dank seiner eigenen Fähigkeit, das Gu-

te zu erkennen, dieses für sich und für die anderen anstrebt. Man schließt

sich aus Liebe zum eigenen Wohl und zum Wohl der anderen zu festen

Gruppen zusammen, deren Ziel es ist, ein gemeinsames Wohl zu erreichen.

Auch die verschiedenen Gesellschaften müssen im Dienst am Menschen

und am Gemeinwohl Beziehungen der Solidarität, der Kommunikation

und der Zusammenarbeit miteinander eingehen.300

 

297 Die natürliche Sozialität des Menschen wird auch daran deutlich, dass die Gesell-
schaft ihren Ursprung nicht in einem konventionalen „Vertrag“ oder „Pakt“, sondern
in der Natur des Menschen selbst hat; und aus dieser folgt auch die Fähigkeit, in Frei-
heit verschiedene Abkommen über Zusammenschlüsse zu treffen. Man darf nicht ver-
gessen, dass den Ideologien vom Sozialvertrag eine falsche Anthropologie zugrunde
liegt; entsprechend können auch ihre Ergebnisse für die Gesellschaft und die Personen
nicht von Nutzen sein – und sind dies auch tatsächlich nicht gewesen. Das Lehramt
hat diese Auffassungen als offenkundig absurd und in höchstem Maße schädlich ver-
urteilt: vgl. Leo XIII., Enz. Libertas praestantissimum: Acta Leonis XIII, 8 (1889) 226–227.

298 Kongregation für die Glaubenslehre, Instr. Libertatis conscientia, 32: AAS 79 (1987) 567.

299 Vgl. II. Vatikanisches Konzil, Pastoralkonst. Gaudium et spes, 25: AAS 58 (1966) 1045–1046.

300 Vgl. Johannes Paul II., Enz. Sollicitudo rei socialis, 26: AAS 80 (1988) 544–547;
II. Vatikanisches Konzil, Pastoralkonst. Gaudium et spes, 76: AAS 58 (1966) 1099–1100.

122

 


151 Die menschliche Sozialität ist nicht einförmig, sondern nimmt vielfältige Aus-

drucksformen an. Denn das Gemeinwohl hängt von einem gesunden sozialen

Pluralismus ab. Die vielfältigen Gesellschaften sind dazu aufgerufen, ein ein-

heitliches und harmonisches Gewebe zu bilden, innerhalb dessen eine jede

ihre eigene Physiognomie und Autonomie bewahren und entfalten kann.

Einige Gesellschaftsformen wie die Familie, die Zivil- und die Religions-

gemeinschaft entsprechen der innersten Natur des Menschen in unmittel-

barerer Weise, andere gehen eher aus der Willensfreiheit hervor: „Um die

Beteiligung möglichst vieler am gesellschaftlichen Leben zu fördern, ist die

Schaffung von »Verbänden, Vereinigungen, Einrichtungen mit wirtschaftli-

cher, kultureller, unterhaltender, sportlicher, beruflicher und politischer

Zielsetzung sowohl im nationalen Raum wie auf Weltebene« zu fördern.

Diese Sozialisation gründet auch auf der natürlichen Neigung der Men-

schen, sich zusammenzuschließen, um Ziele zu erreichen, welche die Kräf-

te der Einzelnen übersteigen. Sie bringt die Anlagen der Person, insbeson-

dere ihren Unternehmungsgeist und ihren Sinn für Verantwortung zur

Entfaltung und hilft, ihre Rechte zu gewährleisten“.301

 

IV. DIE MENSCHENRECHTE


a) Der Wert der Menschenrechte


152 Das Bemühen um die Festlegung und Verkündung der Menschenrechte ist eine

der wichtigsten Anstrengungen, um wirkungsvoll auf die unverzichtbaren Forderun-

gen der Menschenwürde einzugehen.302 Die Kirche betrachtet diese Rechte und

ihre Anerkennung als eine außerordentliche Gelegenheit in unserer Zeit,

um die Menschenwürde als charakteristischen Stempel, den der Schöpfer-

gott seinem Geschöpf aufgedrückt hat, weltweit auf wirkungsvollere Weise

 

301 Katechismus der Katholischen Kirche, 1882.

302 Vgl. II. Vatikanisches Konzil, Erkl. Dignitatis humanae, 1: AAS 58 (1966) 929–930.

123

 

zur Geltung zu bringen und zu fördern.303 Das kirchliche Lehramt hat es

nicht versäumt, die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte durch die Verein-

ten Nationen am 10. Dezember 1948 positiv zu bewerten, die von Johannes

Paul II. als „wahrer Meilenstein auf dem Weg des moralischen Fortschritts

der Menschheit“ bezeichnet worden ist.304


153 Die Wurzel der Menschenrechte ist nämlich in der Würde zu suchen, die jedem

Menschen zu Eigen ist.305 Diese Würde, die in der Natur des menschlichen

Lebens liegt und in jeder Person gleich ist, wird vor allem mit der Vernunft

erfasst und begriffen. Die natürliche Grundlage der Rechte erscheint noch

fester, wenn man sich im Licht einer übernatürlichen Sichtweise vor Augen

hält, dass die gottgegebene und von der Sünde tief verletzte menschliche

Würde von Jesus Christus durch seine Menschwerdung, seinen Tod und

seine Auferstehung angenommen und erlöst worden ist.306

Die letzte Quelle der Menschenrechte liegt nicht im reinen Willen der Men-

schen,307 nicht in der Wirklichkeit des Staates, nicht in den öffentlichen Ge-

walten, sondern im Menschen selbst und in Gott, seinem Schöpfer. Diese

Rechte sind universal, unverletzlich und unveräußerlich.308 Universal,weil

sie unabhängig von Ort, Zeit oder Subjekt ausnahmslos in allen Menschen

vorhanden sind. Unverletzlich insofern, als sie „aus der Würde und dem Wert

erwachsen, die der menschlichen Person innewohnen“ 309 und weil „es mü-

 

303 Vgl. II. Vatikanisches Konzil, Pastoralkonst. Gaudium et spes, 41: AAS 58 (1966) 1059–1060;
Kongregation für das Katholische Bildungswesen, Leitlinien für das
Studium und den Unterricht der Soziallehre der Kirche in der Priesterausbildung,
32: Der Apostolische Stuhl 1989, 1385–1386.

304 Johannes Paul II., Ansprache an die Vollversammlung der Vereinten Nationen (2. Oktober 1979),
7: AAS 71 (1979) 1147–1148; für Johannes Paul II. bleibt diese Erklärung<
„eine der höchsten Ausdrucksformen des menschlichen Gewissens in unserer Zeit“:
Ansprache vor den Vereinten Nationen zum 50jährigen Bestehen der Weltorganisation,New
York (5. Oktober 1995), 2: Der Apostolische Stuhl 1995, 514.

305 Vgl. II. Vatikanisches Konzil, Pastoralkonst. Gaudium et spes, 27: AAS 58 (1966) 1047–1048;
Katechismus der Katholischen Kirche, 1930.

306 Vgl. Johannes XXIII., Enz. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 259;
II. Vatikanisches Konzil, Pastoralkonst. Gaudium et spes, 22: AAS 58 (1966) 1079.

307 Vgl. Johannes XXIII., Enz. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 278–279.

308 Vgl. Johannes XXIII., Enz. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 259.

309 Johannes Paul II., Botschaft zur Feier des Weltfriedenstages 1999, 3: AAS 91 (1999) 379.

124

 

ßig wäre, die Rechte zu verkünden und nicht gleichzeitig alles zu tun, um

den ihnen gebührenden Respekt von Seiten aller überall und gegenüber

jedem zu gewährleisten“.310 Unveräußerlich insofern, als „niemand irgend-

einen seiner Mitmenschen dieser Rechte rechtmäßig berauben darf; denn

das würde bedeuten, seiner Natur Gewalt anzutun“.311


154 Die Menschenrechte müssen nicht nur im Einzelnen, sondern in ihrer Gesamt-

heit geschützt werden: Ein partieller Schutz käme einer nur unvollständigen Anerken-

nung gleich. Sie entsprechen den Forderungen der Menschenwürde und be-

inhalten in erster Linie die Befriedigung der wesentlichen materiellen und

spirituellen Bedürfnisse der Person: „Diese Rechte [gelten] für alle Lebens-

phasen und jeden politischen, sozialen, ökonomischen oder kulturellen

Kontext. Sie bilden ein einziges Ganzes, das eindeutig auf die Förderung

aller Aspekte des Wohls der Person und der Gesellschaft ausgerichtet ist.

(…) Die ganzheitliche Förderung beider Kategorien der Menschenrechte

ist die wahre Garantie dafür, dass jedes einzelne Recht voll geachtet

wird“.312 Die wesentlichen Kennzeichen der Menschenrechte sind ihre All-

gemeingültigkeit und Unteilbarkeit, „zwei Grundprinzipien, die jedenfalls

die Forderung voraussetzen, die Menschenrechte in den verschiedenen Kul-

turen zu verwurzeln und ihr gesetzliches Profil zu vertiefen, um ihre volle

Respektierung sicherzustellen“.313

 

b) Die nähere Bestimmung der Rechte


155 Die Lehren Johannes’ XXIII.,
314 des Zweiten Vatikanischen Konzils315

und Pauls VI.316 enthalten umfangreiche Hinweise auf die vom kirchlichen

 

310 Paul VI., Botschaft an die internationale Menschenrechtskonferenz (15. April 1968): AAS 60 (1968) 285.

311 Johannes Paul II., Botschaft zur Feier des Weltfriedenstages 1999, 3: AAS 91 (1999) 379.

312 Johannes Paul II., Botschaft zur Feier des Weltfriedenstages 1999, 3: AAS 91 (1999) 379.

313 Johannes Paul II., Botschaft zur Feier des Weltfriedenstages 1998, 2: AAS 91 (1999) 149.

314 Vgl. Johannes XXIII., Enz. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 259–264.

315 Vgl. II. Vatikanisches Konzil, Pastoralkonst. Gaudium et spes, 26: AAS 58 (1966) 1046–1047.

316 Vgl. Paul VI., Ansprache vor der Vollversammlung der Vereinten Nationen (4. Oktober 1965), 6: AAS 57 (1965) 883–884;        Id., Botschaft an die zur Synode versammelten Bischöfe (26. Oktober 1974): AAS 66 (1974) 631–639.

125

 

Lehramt entworfene Konzeption der Menschenrechte. Johannes Paul II. hat

ihre Grundzüge in der Enzyklika „Centesimus annus“ aufgelistet: „das Recht

auf Leben, zu dem wesentlich das Recht gehört, nach der Zeugung im Mut-

terschoß heranzuwachsen; das Recht, in einer geeinten Familie und in

einem sittlichen Milieu zu leben, das für die Entwicklung und Entfaltung

der eigenen Persönlichkeit geeignet ist; das Recht, seinen Verstand und sei-

ne Freiheit in der Suche und Erkenntnis der Wahrheit zur Reife zu bringen;

das Recht, an der Arbeit zur Erschließung der Güter der Erde teilzunehmen

und daraus den Lebensunterhalt für sich und die Seinen zu gewinnen; das

Recht auf freie Gründung einer Familie und auf Empfang und Erziehung

der Kinder durch verantwortungsvollen Gebrauch der eigenen Sexualität.

Quelle und Synthese dieser Rechte ist in gewissem Sinne die Religionsfrei-

heit, verstanden als Recht, in der Wahrheit des eigenen Glaubens und in

Übereinstimmung mit der transzendenten Würde der eigenen Person zu

leben“.317

Das erste Recht, das in dieser Aufzählung genannt wird, ist das Recht

auf Leben vom Augenblick der Empfängnis an bis hin zu seinem natürli-

chen Ende,318 das Voraussetzung für die Wahrnehmung aller anderen Rech-

te ist und jede Form von Schwangerschaftsabbruch und Euthanasie verbie-

tet.319 Auch auf das Recht der Religionsfreiheit wird allergrößter Wert gelegt: „Diese

Freiheit besteht darin, dass alle Menschen frei sein müssen von jedem

Zwang sowohl von Seiten Einzelner wie gesellschaftlicher Gruppen, wie

jeglicher menschlichen Gewalt, sodass in religiösen Dingen niemand ge-

zwungen wird, gegen sein Gewissen zu handeln, noch daran gehindert

wird, privat und öffentlich, als einzelner oder in Verbindung mit anderen

– innerhalb der gebührenden Grenzen – nach seinem Gewissen zu han-

 

317 Johannes Paul II., Enz. Centesimus annus, 47: AAS 83 (1991) 851–852; vgl. auch Id.,
Ansprache vor der Vollversammlung der Vereinten Nationen (2. Oktober 1979),
13: AAS 71 (1979) 1152–1153.

318 Vgl. Johannes Paul II., Enz. Evangelium vitae, 2: AAS 87 (1995) 402.

319 Vgl. II. Vatikanisches Konzil, Pastoralkonst. Gaudium et spes, 27: AAS 58 (1966) 1047–1048;
Johannes Paul II., Enz. Veritatis splendor, 80: AAS 85 (1993) 1197–1198;
Id., Enz. Evangelium vitae, 7–28: AAS 87 (1995) 408–433.

126

 

deln“.320 Der Respekt vor diesem Recht ist ein vielsagendes Zeichen „für

den wahren Fortschritt des Menschen in einem jeden Regime, in jeder Ge-

sellschaft, in jedem System und in jeder Lage“.321


c) Rechte und Pflichten


156 Untrennbar mit dem Thema der Rechte verbunden ist die Frage nach den

Pflichten des Menschen, die in den Stellungnahmen des Lehramts eine ange-

messene Berücksichtigung findet. Oftmals wird auf die unauflösliche Ver-

bindung zwischen Rechten und Pflichten hingewiesen, die einander in ers-

ter Linie in der menschlichen Person, die sie innehat,322 ergänzen. Diese

Verbindung weist auch eine soziale Dimension auf, da „in der mensch-

lichen Gemeinschaft dem natürlichen Recht des einen eine Pflicht der an-

deren entspricht: die Pflicht nämlich, jenes Recht anzuerkennen und zu

achten“.323 Das Lehramt unterstreicht die innere Widersprüchlichkeit einer Formu-

lierung von Rechten, die nicht zugleich auch die entsprechende Verantwortung mit

einschließt: „Diejenigen also, die zwar ihre Rechte in Anspruch nehmen,

aber ihre Pflichten ganz vergessen oder nicht entsprechend erfüllen, sind

denen zu vergleichen, die ein Gebäude mit einer Hand auf bauen und es mit

der anderen wieder zerstören“.324


d) Rechte der Völker und Nationen


157 Das Feld der Menschenrechte hat sich auf die Rechte der Völker und der Na-

tionen ausgedehnt,325 denn was „für den Menschen gilt, das gilt ebenso für die

Völker“.326 Das Lehramt weist darauf hin, dass das internationale Recht

 

320 II. Vatikanisches Konzil, Erkl. Dignitatis humanae, 2: AAS 58 (1966) 930–931.

321 Johannes Paul II., Enz. Redemptor hominis, 17: AAS 71 (1979) 300.

322 Vgl. Johannes XXIII., Enz. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 259–264;
II. Vatikanisches Konzil, Pastoralkonst. Gaudium et spes, 26: AAS 58 (1966) 1046–1047.

323 Johannes XXIII., Enz. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 264.

324 Johannes XXIII., Enz. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 264.

325 Vgl. Johannes Paul II., Enz. Sollicitudo rei socialis, 33: AAS 80 (1988) 557–559; Id.,
Enz. Centesimus annus, 21: AAS 83 (1991) 818–819.

326 Johannes Paul II., Ap. Schr. Zum 50. Jahrestag des Beginns des Zweiten Weltkrieges
(27. August 1989), 8: AAS 82 (1990) 56.

127

 

„auf dem Grundsatz der gleichen Achtung für die Staaten, des Rechtes auf

Selbstbestimmung eines jeden Volkes und der freiwilligen Zusammen-

arbeit der Völker für das höhere Gemeinwohl der Menschheit“ beruht.327

Grundlagen des Friedens sind nicht nur die Achtung der Menschenrechte,

sondern auch der Respekt vor den Rechten der Völker, insbesondere dem

Recht auf Unabhängigkeit.328

Die Rechte der Nationen sind nichts anderes als „die auf dieser beson-

deren Ebene des Gemeinschaftslebens gepflegten »Menschenrechte«“.329

Die Nation hat ein fundamentales „Recht auf Existenz“; ein Recht auf „die

eigene Sprache und Kultur (…), durch die ein Volk sich ausdrückt und die

das fördern, was ich die ihm eigene geistige »Souveränität« nennen möch-

te“; ein Recht darauf, „ihr Leben nach den eigenen Überlieferungen zu ge-

stalten, ausgeschlossen natürlich jede Verletzung der grundlegenden Men-

schenrechte und insbesondere die Unterdrückung der Minderheiten“; und

ein Recht darauf, „ihre eigene Zukunft aufzubauen und für eine angemes-

sene Ausbildung ihrer jüngeren Generationen zu sorgen“.330 Die interna-

tionale Ordnung setzt ein Gleichgewicht zwischen Partikularität und Universalität

voraus, zu dessen Verwirklichung alle Nationen aufgerufen sind, deren ers-

te Pflicht es ist, in einer Haltung des Friedens, des Respekts und der Solida-

rität mit den anderen Nationen zu leben.


e) Die Kluft zwischen Buchstabe und Geist überwinden


158 Der feierlichen Proklamation der Menschenrechte widerspricht die schmerzli-

che Realität ihrer Verletzung durch Kriege und jede Art von Gewalt, in erster

Linie Völkermorde und Massendeportationen, die sich fast überall ausbrei-

tenden, immer neuen Formen der Sklaverei wie Menschenhandel, Rekrutie-

 

327 Johannes Paul II., Ap. Schr. Zum 50. Jahrestag des Beginns des Zweiten Weltkrieges
(27. August 1989), 8: AAS 82 (1990) 56.

328 Vgl. Johannes Paul II., Ansprache an das Diplomatische Korps (9. Januar 1988), 7–8:
AAS 80 (1988) 1139.

329 Johannes Paul II., Ansprache vor den Vereinten Nationen zum 50jährigen Bestehen der
Weltorganisation, New York (5. Oktober 1995), 8: Der Apostolische Stuhl 1995, 518.

330 Johannes Paul II., Ansprache vor den Vereinten Nationen zum 50jährigen Bestehen der
Weltorganisation, New York (5. Oktober 1995), 8: Der Apostolische Stuhl, 518.

128

 

rung von Kindersoldaten, Ausbeutung der Arbeiter, illegaler Drogenhandel,

Prostitution: „Auch in den Ländern mit demokratischen Regierungsformen

werden diese Rechte nicht immer voll respektiert“.331

Leider gibt es eine Kluft zwischen dem „Buchstaben“ und dem „Geist“ der Men-

schenrechte,332 denen oft nur ein rein formaler Respekt gezollt wird. Die So-

ziallehre weist im Gedanken an die Vorrangstellung, die das Evangelium

den Armen einräumt, wiederholt darauf hin, dass „die mehr Begüterten

verpflichtet [sind], auf gewisse Rechte zu verzichten, um großzügiger mit

ihren Mitteln anderen zu helfen“, und dass eine übertriebene Betonung

der Gleichheit „zu einem überspannten Individualismus führen [kann],

wo jeder nur seine eigenen Rechte geltend macht auf Kosten des Gemein-

wohls“.333


159 In dem Bewusstsein, dass ihre im Wesentlichen religiöse Sendung die Verteidi-

gung und Stärkung der grundlegenden Rechte des Menschen mit einschließt,334

schätzt die Kirche „die Dynamik der Gegenwart, die diese Rechte überall

fördert“.335 Die Kirche ist zutiefst auf die Notwendigkeit bedacht, die Ge-

rechtigkeit336 und die Menschenrechte337 in ihrem eigenen Inneren zu res-

pektieren.

Das seelsorgerische Engagement nimmt die zweifache Aufgabe wahr,

die christlichen Grundlagen der Menschenrechte zu verkünden und die

Verletzungen dieser Rechte anzuklagen:338 In jedem Fall aber gilt, „dass Ver-

kündigung wichtiger ist als Anklage, und dass diese nicht von jener abse-

hen darf, da sie nur von dort ihre wahre Berechtigung und die Kraft einer

höchsten Motivation erhält“.339 Um wirkungsvoller zu sein, ist dieses Enga-

 

331 Johannes Paul II., Enz. Centesimus annus, 47: AAS 83 (1991) 852.

332 Vgl. Johannes Paul II., Enz. Redemptor hominis. 17: AAS 71 (1979) 295–300.

333 Paul VI., Ap. Schr. Octogesima adveniens, 23: AAS 63 (1971) 418.

334 Vgl. Johannes Paul II., Enz. Centesimus annus, 54: AAS 83 (1991) 859–860.

335 II. Vatikanisches Konzil, Pastoralkonst. Gaudium et spes, 41: AAS 58 (1966) 1060.

336 Vgl. Johannes Paul II., Ansprache an die Amtsträger und Anwälte des Gerichtshofs der
Römischen Rota (17. Februar 1979), 4: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, II, 1 (1979) 413–414.

337 Vgl. CIC, cann. 208–223.

338 Vgl. Päpstliche Kommission Iustitia et Pax, La Chiesa e i diritti dell’uomo,70–90,
Vatikanstadt 1975, S. 47–55.

339 Johannes Paul II., Enz. Sollicitudo rei socialis, 41: AAS 80 (1988) 572.

129

 

gement offen für die ökumenische Zusammenarbeit, für den Dialog mit

den anderen Religionen, für alle sachdienlichen Kontakte mit Regierungs-

und Nichtregierungsorganisationen auf nationaler und internationaler Ebe-

ne. Die Kirche vertraut vor allem auf die Hilfe des Herrn und seines Geistes,

der, wenn er in die Herzen eingegossen ist, die sicherste Garantie für die

Achtung vor der Gerechtigkeit und den Menschenrechten und für den da-

mit geleisteten Beitrag zum Frieden darstellt: „Es ist immer das beständige

Bestreben der Kirche im Namen ihres vom Herrn empfangenen Auftrags

gewesen, die Gerechtigkeit und den Frieden zu fördern und alle gesell-

schaftlichen Daseinsbereiche mit dem Licht und dem Sauerteig des Evan-

geliums zu durchdringen“.340

 

340 Paul VI., Motu proprio Iustitiam et Pacem (10. Dezember 1976): AAS 68 (1976) 700.

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