Viertes Kapitel

VIERTES KAPITEL

DIE PRINZIPIEN DER SOZIALLEHRE DER KIRCHE

 

I. BEDEUTUNG UND EINHEIT

 

160 Die bleibenden Prinzipien der Soziallehre der Kirche341 bilden die wahren

und eigentlichen Angelpunkte der katholischen Soziallehre: Es handelt sich

um das Prinzip der Würde der menschlichen Person – von dem im voran-

gegangenen Kapitel bereits die Rede war –, das die Grundlage jedes anderen

Prinzips und Inhalts der Soziallehre darstellt,342 des Gemeinwohls,der Sub-

sidiarität und der Solidarität. Diese Prinzipien, die die ganze mit Hilfe der

Vernunft und des Glaubens erkannte Wahrheit über den Menschen zum

Ausdruck bringen, entspringen „aus der Begegnung der Botschaft des

Evangeliums und ihrer Forderungen, wie sie im Hauptgebot der Gottes-

und Nächstenliebe und der Gerechtigkeit zusammengefasst sind, mit den

Problemen, die sich aus dem Leben der Gesellschaft ergeben“.343 In dem

Bemühen, konsequent auf die Erfordernisse der Zeiten und die beständigen

Entwicklungen des gesellschaftlichen Lebens einzugehen, hat die Kirche

diese Prinzipien nach und nach herausgearbeitet und ihnen so im Lauf der

Geschichte und im Licht des Geistes durch kluges Nachdenken über die

eigene Glaubensüberlieferung eine immer klarere Grundlage und Gestalt

geben können.

161 Diese Prinzipien haben einen allgemeinen und grundlegenden Charakter, weil

sie sich auf die gesellschaftliche Wirklichkeit in ihrer Gesamtheit beziehen: von den

durch Nähe und Unmittelbarkeit gekennzeichneten zwischenmensch-

lichen Beziehungen bis hin zu jenen, die von der Politik, der Wirtschaft

 

341 Vgl. Kongregation für das Katholische Bildungswesen, Leitlinien für das Stu-
dium und den Unterricht der Soziallehre der Kirche in der Priesterausbildung, 29–42: Der
Apostolische Stuhl 1989, 1384–1390.

342 Vgl. Johannes XXIII., Enz. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 453.

343 Kongregation für die Glaubenslehre , Instr. Libertatis conscientia, 72: AAS 79 (1987) 585.

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und der Rechtsordnung vermittelt sind; von den Beziehungen zwischen

Gemeinschaften oder Gruppen bis hin zu den Beziehungen zwischen Völ-

kern und Nationen. Aufgrund ihrer zeitlichen Dauer und universalen Bedeutung

sieht die Kirche in ihnen das erste und grundlegende Bezugssystem für die

Interpretation und Bewertung der gesellschaftlichen Erscheinungen, das

notwendig ist, weil man in ihm zu Kriterien der Einschätzung und Orien-

tierung für alle Bereiche des sozialen Handelns gelangen kann.

162 Die Prinzipien der Soziallehre müssen in ihrer Einheitlichkeit, in ihrem Zu-

sammenhang und in ihrem Ineinandergreifen betrachtet werden. Diese Forderung

wurzelt in der Bedeutung, die die Kirche selbst ihrer eigenen Soziallehre als

einem „Corpus“ der Lehre beimisst, das die sozialen Wirklichkeiten orga-

nisch interpretiert.344 Die Aufmerksamkeit für jedes einzelne Prinzip in sei-

ner Besonderheit darf nicht zu seiner nur teilweisen und verfehlten Anwen-

dung führen, zu der es immer dann kommt, wenn man sich so auf es

beruft, als ob es von allen anderen getrennt und losgelöst wäre. Die theo-

retische Vertiefung und die Anwendung auch nur eines einzelnen der so-

zialen Prinzipien lassen ihre wechselseitigen, einander ergänzenden und

miteinander vernetzten Strukturen klar zutage treten. Diese grundlegen-

den Angelpunkte der kirchlichen Lehre sind überdies weit mehr als ein

dauerhaftes Erbe an Ideen, sie sind wesentlicher Bestandteil der christlichen

Botschaft, weil sie allen die möglichen Wege zu einem guten, wirklich er-

neuerten gesellschaftlichen Leben aufzeigen.345

163 Die Prinzipien der Soziallehre bilden in ihrer Gesamtheit jene erste Formulie-

rung der Wahrheit über die Gesellschaft, die jedes Gewissen dazu aufruft und einlädt,

in Freiheit und voller Mitverantwortlichkeit mit allen und für alle zu handeln. Denn

der Mensch kann sich der Frage nach der Wahrheit und der Bedeutung des

gesellschaftlichen Lebens nicht entziehen, da die Gesellschaft keine Realität

ist, die außerhalb seiner eigenen Existenz liegt.

Diese Prinzipien haben eine zutiefst moralische Bedeutung, weil sie auf die letzten

 

344 Vgl. Johannes Paul II., Enz. Sollicitudo rei socialis, 1: AAS 80 (1988) 513–514.

345 Vgl. Kongregation für das Katholische Bildungswesen, Leitlinien für das Studium
und den Unterricht der Soziallehre der Kirche in der Priesterausbildung, 47: Der
Apostolische Stuhl 1989, 1391–1392.

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und Richtung gebenden Grundlagen des sozialen Lebens verweisen. Um sie voll und

ganz zu verstehen, muss man sein Handeln nach ihnen ausrichten und dem

Weg der von ihnen aufgezeigten Entwicklung hin zu einem menschenwür-

digen Leben folgen. Die den großen sozialen Prinzipien innewohnende mo-

ralische Forderung betrifft sowohl das persönliche Handeln der einzelnen,

insofern sie die unersetzbaren Träger der Verantwortung auf jeder Ebene

sind, als auch zugleich die Institutionen, die durch Gesetze, gewohnheits-

mäßige Normen und zivile Strukturen repräsentiert werden, weil diese die

Fähigkeit haben, die Entscheidungen vieler über lange Zeiträume hinweg

zu beeinflussen und darauf einzuwirken. Die Prinzipien erinnern nämlich

daran, dass die historisch bestehende Gesellschaft aus den sich ineinander

verflechtenden Freiheiten aller Personen entsteht, die in ihr handeln und

durch ihre Entscheidungen zu ihrer Entfaltung oder Verarmung beitragen.

 

II. DAS PRINZIP DES GEMEINWOHLS

 

a) Bedeutung und hauptsächliche Implikationen

164 Aus der Würde, Einheit und Gleichheit aller Personen ergibt sich vor allem das

Prinzip des Gemeinwohls, auf das sich jeder Aspekt des sozialen Lebens beziehen

muss, um zur Fülle seiner Bedeutung zu gelangen. Einer ersten und weithin aner-

kannten Definition zufolge versteht man unter Gemeinwohl „die Gesamt-

heit jener Bedingungen des gesellschaftlichen Lebens, die sowohl den

Gruppen als auch deren einzelnen Gliedern ein volleres und leichteres Er-

reichen der eigenen Vollendung ermöglichen“.346

Das Gemeinwohl besteht nicht in der einfachen Summe der Einzelgüter eines

jeden Subjekts im sozialen Gefüge. Als Wohl aller und jedes Einzelnen ist und bleibt

es gemeinsam, weil es unteilbar ist und nur gemeinsam erreicht, gesteigert und auch

im Hinblick auf die Zukunft bewahrt werden kann. Wie sich das moralische Han-

deln des Einzelnen darin erfüllt, das Gute zu tun, erfüllt sich das gesell-

 

346 II. Vatikanisches Konzil, Pastoralkonst. Gaudium et spes, 26: AAS 58 (1966) 1046;
vgl. Katechismus der Katholischen Kirche,1905–1912;
Johannes XXIII., Enz. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 417–421;
Id., Enz. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 272–273;
Paul VI.,Enz. Octogesima adveniens, 46: AAS 63 (1971) 433–435.

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schaftliche Handeln in der Verwirklichung des Gemeinwohls. Denn das

Gemeinwohl kann als die soziale und gemeinschaftliche Dimension des

moralisch Guten verstanden werden.

165 Eine Gesellschaft, die auf allen Ebenen bewusst im Dienst des Menschen blei-

ben will, setzt sich das Gemeinwohl als Wohl aller Menschen und des ganzen Men-

schen als vorrangiges Ziel.347 Die Person kann nicht nur in sich selbst Erfüllung fin-

den und damit die Tatsache übergehen, dass sie in ihrem Sein wesentlich „mit“ den

anderen und „für“ die anderen besteht. Diese Wahrheit drängt sie nicht nur dazu,

auf den verschiedenen Ebenen der Gesellschaft und der Beziehungen mit

anderen zusammenzuleben, sondern unermüdlich in praktischer und nicht

bloß idealer Form das Gute oder die Bedeutung und die Wahrheit anzustre-

ben, die in den bestehenden Ausprägungen des gesellschaftlichen Lebens

liegen. Keine Ausprägung der Gesellschaftlichkeit – von der Familie über

die soziale Zwischengruppe, den Verband, das Wirtschaftsunternehmen,

die Stadt, die Region, den Staat bis hin zur Gemeinschaft der Völker und

Nationen – kann der Frage nach dem eigenen Gemeinwohl aus dem Weg

gehen, die wesentlich für ihre Bedeutung und eine echte Daseinsberechti-

gung für ihr Bestehen ist.348

b) Die Verantwortung aller für das Gemeinwohl

166 Die Forderungen des Gemeinwohls ergeben sich aus den sozialen Bedingungen

einer jeden Epoche und sind eng mit der Achtung und umfassenden Förderung der

Person und ihrer grundlegenden Rechte verbunden.349 Diese Forderungen betref-

fen vor allem das Engagement für den Frieden, die Organisation der staat-

lichen Macht, eine stabile Rechtsordnung, den Umweltschutz, die Gewähr-

leistung jener grundlegenden Dienste an der Person, die zum Teil mit den

Menschenrechten identisch sind: Ernährung, Wohnung, Arbeit, Erziehung

und Zugang zur Bildung, Verkehrsmittel, Gesundheit, freier Austausch von

 

347 Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche, 1912.

348 Vgl. Johannes XXIII., Enz. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 272.

349 Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche,1907.

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Informationen und Schutz der Religionsfreiheit.350 Dabei darf auch der Bei-

trag nicht vergessen werden, den jede Nation zu einer echten internationa-

len Zusammenarbeit im Hinblick auf das Gemeinwohl der gesamten

Menschheit und auch der künftigen Generationen leisten muss.351

167 Das Gemeinwohl verpflichtet alle Mitglieder der Gesellschaft: Niemand ist

davon ausgenommen, je nach seinen Fähigkeiten an seiner Verwirklichung und Ent-

faltung mitzuarbeiten.352 Dem Gemeinwohl muss in umfassender Weise ge-

dient werden: nicht unter dem eingeschränkten Blickwinkel von Teilvortei-

len, die daraus gezogen werden können, sondern auf der Grundlage einer

Logik, die auf eine denkbar breite Übernahme von Verantwortung abzielt.

Das Gemeinwohl ist ein Ergebnis der erhabensten Neigungen des Men-

schen,353 doch es ist ein schwer erreichbares Gut, weil es die Fähigkeit vo-

raussetzt, beständig nach dem Wohl des anderen zu streben, so als ob es

das eigene wäre.

Ebenso haben alle das Recht, aus den Bedingungen des gesellschaft-

lichen Lebens Nutzen zu ziehen, die sich aus dem Streben nach dem Ge-

meinwohl ergeben. Die Lehre Pius’ XI. wirkt noch heute aktuell: „Im Ergeb-

nis muss die Verteilung der geschaffenen Güter, die heute durch den

ungeheuren Gegensatz von wenigen Überreichen und einer unüberseh-

baren Masse von Eigentumslosen aufs schwerste gestört ist – keiner, der

das Herz am rechten Fleck hat, kann sich darüber einer Täuschung hin-

geben –, wieder mit den Normen des Gemeinwohls und der sozialen Ge-

rechtigkeit in Übereinstimmung gebracht werden“.354

 

350 II. Vatikanisches Konzil, Pastoralkonst. Gaudium et spes, 26: AAS 58 (1966) 1046–1047.

351 Vgl. Johannes XXIII., Enz. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 421.

352 Vgl. Johannes XXIII., Enz. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 417;
Paul VI., Ap. Schr. Octogesima adveniens, 46: AAS 63 (1971) 433–435;
Katechismus der Katholischen Kirche,1913.

353 Der heilige Thomas von Aquin siedelt das „Erkennen der Wahrheit über Gott“
und das „Leben in Gesellschaft“ auf der höchsten und eigensten Ebene der „inclinationes
naturales“ des Menschen an (Summa theologiae, I-II, q. 94, a. 2: „Secundum igitur ordi-
nem inclinationum naturalium est ordo praeceptorum legis naturae … Tertio modo
inest homini inclinatio ad bonum secundum naturam rationis, quae est sibi propria;
sicut homo habet naturalem inclinationem ad hoc quod veritatem cognoscat de Deo,
et ad hoc quod in societate vivat“).

354 Pius XI., Enz. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 197.

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c) Die Aufgaben der politischen Gemeinschaft

168 Die Verantwortung für das Gemeinwohl kommt nicht nur den einzelnen Per-

sonen, sondern auch dem Staat zu, weil das Gemeinwohl die Daseinsberechtigung der

politischen Autorität ist.355 Der Staat nämlich muss den Zusammenhalt, die

Einheitlichkeit und die Organisation der zivilen Gesellschaft, deren Aus-

druck er ist,356 dergestalt garantieren, dass das Gemeinwohl durch die Mit-

wirkung aller Bürger erreicht werden kann. Der einzelne Mensch, die Fami-

lien, die mittleren Körperschaften sind nicht in der Lage, aus eigener Kraft

zu ihrer vollen Entfaltung zu gelangen; daraus folgt die Notwendigkeit po-

litischer Institutionen, deren Zweck darin besteht, die – materiellen, kultu-

rellen, moralischen, spirituellen – Güter den Personen zugänglich zu ma-

chen, die erforderlich sind, um ein wahrhaft menschliches Leben zu führen.

Das Ziel des gesellschaftlichen Lebens ist das historisch realisierbare Ge-

meinwohl.357

169 Um das Gemeinwohl zu gewährleisten, hat die Regierung eines jeden Landes

die spezifische Aufgabe, die Interessen der unterschiedlichen Bereiche auf gerechte

Weise miteinander in Einklang zu bringen.358 Die richtige Vermittlung zwischen

dem besonderen Wohl von Gruppen und Individuen ist eine der schwie-

rigsten Aufgaben der öffentlichen Macht. Außerdem darf nicht vergessen

werden, dass in einem demokratischen Staat, in dem die Entscheidungen

in der Regel von einer Mehrheit der Vertreter des Volkswillens getroffen

werden, die Träger der Regierungsverantwortung verpflichtet sind, das Ge-

meinwohl ihres Landes nicht nur nach den Maßgaben der Mehrheit, son-

dern unter dem Blickwinkel des tatsächlichen Wohls aller Mitglieder der

Zivilgemeinschaft, also auch der Minderheiten, zu interpretieren.

170 Das Gemeinwohl der Gesellschaft ist kein Selbstzweck; sein Wert besteht in

seiner Bedeutung für die Verwirklichung der letzten Ziele der Person und des univer-

 

355 Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche, 1910.

356 Vgl. II. Vatikanisches Konzil, Pastoralkonst. Gaudium et spes, 74: AAS 58 (1966) 1095–1097;
Johannes Paul II., Enz. Redemptor hominis, 17: AAS 71 (1979) 295–300.

357 Vgl. Leo XIII., Enz. Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892) 133–135;
Pius XII., Rundfunkbotschaft zur 50-Jahrfeier des Rundschreibens „Rerum novarum“: AAS 33 (1941) 200.

358 Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche,1908.

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salen Gemeinwohls der gesamten Schöpfung. Gott ist das letzte Ziel seiner Ge-

schöpfe, und das Gemeinwohl darf unter keinen Umständen seiner trans-

zendenten Dimension beraubt werden, die die historische übersteigt und

zugleich vollendet.359 Diese Perspektive erreicht die Fülle ihrer Bedeutung

durch den Glauben an das Pascha Jesu, das die volle Wahrheit über die Ver-

wirklichung des Gemeinwohls der Menschheit offenbart. Unsere Geschich-

te – das persönliche und gemeinsame Bemühen, die menschliche Situation

zu verbessern – beginnt und gipfelt in Jesus: Dank seiner, durch ihn und auf

ihn hin kann jede Realität einschließlich der menschlichen Gesellschaft zu

ihrem höchsten Gut und zu ihrer Erfüllung gebracht werden. Eine rein his-

torische und materialistische Sichtweise würde das Gemeinwohl auf einen

bloßen sozioökonomischen Wohlstand reduzieren und ihm damit jede trans-

zendente Zielsetzung, das heißt also letztlich seine Daseinsberechtigung

nehmen.

 

III. DIE ALLGEMEINE BESTIMMUNG DER GÜTER

 

a) Ursprung und Bedeutung

171 Unter den vielfältigen Aspekten des Gemeinwohls kommt dem Prinzip der

allgemeinen Bestimmung der Güter unmittelbare Bedeutung zu: „Gott hat die Erde

mit allem, was sie enthält, zum Nutzen aller Menschen und Völker be-

stimmt; darum müssen diese geschaffenen Güter in einem billigen Verhält-

nis allen zustatten kommen; dabei hat die Gerechtigkeit die Führung, Hand

in Hand geht mit ihr die Liebe“.360 Dieses Prinzip beruht auf der Tatsache,

dass „der erste Ursprung alles Guten (…) Gottes Handeln selbst [ist], der

die Welt und den Menschen geschaffen und dem Menschen die Erde über-

geben hat, damit er sie sich durch seine Arbeit unterwerfe und ihre Früchte

genieße (vgl. Gen 1, 28–29). Gott hat die Erde dem ganzen Menschen-

geschlecht geschenkt, ohne jemanden auszuschließen oder zu bevorzugen,

auf dass sie alle seine Mitglieder ernähre. Hier liegt die Wurzel der univer-

salen Bestimmung der Güter der Erde. Sie ist auf Grund ihrer Fruchtbarkeit

 

359 Vgl. Johannes Paul II., Enz. Centesimus annus, 41: AAS 83 (1991) 843–845.

360 II. Vatikanisches Konzil, Pastoralkonst. Gaudium et spes, 69: AAS 58 (1966) 1090.

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und Fähigkeit, die Bedürfnisse des Menschen zu erfüllen, die erste Gabe

Gottes für den Lebensunterhalt des Menschen“.361 Denn die Person kann

nicht auf die materiellen Güter verzichten, die ihren vorrangigen Bedürf-

nissen entsprechen und die Grundlagen ihrer Existenz darstellen; diese Gü-

ter sind absolut unverzichtbar, damit sie sich ernähren und wachsen, kom-

munizieren, sich mit anderen zusammenschließen und das höchste Ziel, zu

dem sie berufen ist, erreichen kann.362

172 Das Prinzip der allgemeinen Bestimmung der Erdengüter liegt dem allgemei-

nen Recht auf den Gebrauch dieser Güter zugrunde. Jeder Mensch muss die Mög-

lichkeit zur Nutznießung des zu seiner vollen Entwicklung notwendigen

Wohlstands haben: Das Prinzip der gemeinsamen Nutznießung der Güter

ist das „Grundprinzip der ganzen sozialethischen Ordnung“363 und „das

kennzeichnende Prinzip der christlichen Soziallehre“.364 Aus diesem Grund

hat die Kirche es als ihre Pflicht betrachtet, sein Wesen und seine Kenn-

zeichen näher zu bestimmen. Es handelt sich vor allem um ein natürliches

Recht, das in der Natur des Menschen liegt, und nicht um ein bloß positi-

ves, an die historische Zufälligkeit gebundenes Recht; außerdem ist dieses

Recht „naturgegeben“.365 Es ist jeder einzelnen Person zu Eigen, und es ist

vorrangig in Bezug auf jegliches Eingreifen des Menschen hinsichtlich der

Güter, auf jegliche rechtliche Reglementierung derselben, auf jegliches Sys-

tem und jegliche Methode wirtschaftlicher und sozialer Art: „Alle anderen

Rechte, ganz gleich welche, auch das des Eigentums und des freien Tau-

sches, sind diesem Grundgesetz untergeordnet. Sie dürfen seine Verwirk-

lichung nicht erschweren, sondern müssen sie im Gegenteil erleichtern. Es

ist eine ernste und dringende soziale Aufgabe, alle diese Rechte zu ihrem

ursprünglichen Sinn zurückzuführen“.366

 

361 Johannes Paul II., Enz. Centesimus annus, 31: AAS 83 (1991) 831.

362 Vgl. Pius XII., Rundfunkbotschaft zur 50-Jahrfeier des Rundschreibens „Rerum novarum“: AAS 33 (1941) 199–200.

363 Johannes Paul II., Enz. Laborem exercens, 19: AAS 73 (1981) 525.

364 Johannes Paul II., Enz. Sollicitudo rei socialis, 42: AAS 80 (1988) 573.

365 Pius XII., Rundfunkbotschaft zur 50-Jahrfeier des Rundschreibens „Rerum novarum“:AAS 33 (1941) 199.

366 Paul VI., Enz. Populorum progressio, 22: AAS 59 (1967) 268.

138

 

173 Die konkrete Anwendung des Prinzips der allgemeinen Bestimmung der Güter

auf die je unterschiedlichen kulturellen und sozialen Kontexte setzt eine genaue Defi-

nition der Arten, der Grenzen und der Gegenstände voraus. Allgemeine Bestim-

mung und Nutznießung bedeuten nicht, dass alles jedem oder allen oder

dass jedem oder allen dasselbe zur Verfügung stehen soll. Wenn es zutrifft,

dass alle mit dem Recht auf die Nutznießung der Güter geboren werden,

dann trifft es auch zu, dass im Hinblick auf eine gerechte und geordnete

Ausübung dieses Rechts Regelungen auf der Basis nationaler und interna-

tionaler Übereinkünfte vonnöten sind sowie eine Rechtsordnung, die diese

Ausübung festlegt und spezifiziert.

Das Prinzip von der allgemeinen Bestimmung der Güter ruft dazu auf, die

Wirtschaftsauffassung an moralischen Werten zu inspirieren, die es ermöglichen, we-

der den Ursprung noch das Ziel dieser Güter jemals aus den Augen zu verlieren,

damit eine ausgewogene und solidarische Welt verwirklicht wird,in der die Bildung

von Reichtum eine positive Rolle spielen kann. Denn die Wertigkeit des

Reichtums in der Vielfalt der Formen, die er annehmen kann, besteht darin,

dass er das Ergebnis eines produktiven Prozesses der technisch-ökonomi-

schen Umsetzung verfügbarer natürlicher und abgeleiteter Ressourcen ist,

der von Erfindungsreichtum, Planungsfähigkeit und menschlicher Arbeit

gelenkt und als nützliches Mittel eingesetzt wird, um den Wohlstand der

Menschen und der Völker zu steigern und ihrer Ausgrenzung und Ausbeu-

tung entgegenzuwirken.

175 Die allgemeine Bestimmung der Güter setzt eine gemeinsame Anstrengung

voraus, um für jede Person und für alle Völker die für ihre umfassende Entwicklung

notwendigen Bedingungen zu schaffen, sodass alle an einer menschlicheren Welt mit-

arbeiten können, „wo jeder geben und empfangen kann, und wo der Fort-

schritt der einen kein Hindernis für die Entwicklung der anderen noch ein

Vorwand zu deren Beherrschung ist“.367 Dieses Prinzip entspricht dem Ap-

pell, den das Evangelium immer und immer wieder an die Personen und

Gesellschaften aller Epochen richtet, denn diese sind den Versuchungen der

Habgier beständig ausgesetzt, denen auch der Herr Jesus selbst nicht aus

 

367 Kongregation für die Glaubenslehre, Instr. Libertatis conscientia, 90: AAS 79 (1987) 594.

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dem Weg gegangen ist (vgl. Mk 1, 12–13; Mt 4, 1–11; Lk 4, 1–13), weil er uns

zeigen wollte, wie wir sie mit seiner Gnade überwinden können.

b) Allgemeine Bestimmung der Güter und Privateigentum

176 Durch die Arbeit und den Einsatz seiner Intelligenz gelingt es dem Menschen,

die Erde zu beherrschen und sie zu seiner würdigen Wohnstätte zu machen:„Auf

diese Weise macht er sich einen Teil der Erde zu eigen, den er sich durch

Arbeit erworben hat. Hier liegt der Ursprung des Privateigentums“.368 Das Pri-

vateigentum und die anderen Formen von privatem Güterbesitz „vermit-

teln den unbedingt nötigen Raum für eigenverantwortliche Gestaltung

des persönlichen Lebens jedes Einzelnen und seiner Familie; sie müssen

als eine Art Verlängerung der menschlichen Freiheit betrachtet werden;

auch spornen sie an zur Übernahme von Aufgaben und Verantwortung;

damit zählen sie zu den Voraussetzungen staatsbürgerlicher Freiheit“.369

Das Privateigentum ist wesentlicher Bestandteil einer wirklich sozialen

und demokratischen Wirtschaftspolitik und Garantie für eine gerechte Ge-

sellschaftsordnung. Die Soziallehre fordert, dass der Besitz der Güter für alle glei-

chermaßen zugänglich sein soll,370 sodass alle zumindest in gewissem Maße zu

Eigentümern werden, und schließt den Rückgriff auf Formen einer „Ge-

meinschaft der Güter“ aus.371

177 Die christliche Überlieferung hat das Recht auf privates Eigentum nie als ab-

solut und unantastbar verstanden: „Ganz im Gegenteil, sie hat es immer im

größeren Rahmen des gemeinsamen Rechtes aller auf die Nutzung der Gü-

ter der Schöpfung insgesamt gesehen: das Recht auf Privateigentum als

dem gemeinsamen Recht auf Nutznießung untergeordnet, als untergeord-

 

368 Johannes Paul II., Enz. Centesimus annus, 31: AAS 83 (1991) 832.

369 II. Vatikanisches Konzil, Pastoralkonst. Gaudium et spes, 71: AAS 58 (1966) 1092–1093;
vgl. Leo XIII., Enz. Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892) 103–104;
Pius XII., Rundfunkbotschaft zur 50-Jahrfeier des Rundschreibens „Rerum novarum“: AAS 33 (1941) 199;
Id., Rundfunkbotschaft (24. Dezember 1942): AAS 35 (1943) 17;
Id., Rundfunkbotschaft (1. September 1944): AAS 36 (1944) 253;
Johannes XXIII., Enz. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 428–429.

370 Vgl. Johannes Paul II., Enz. Centesimus annus, 6: AAS 83 (1991) 800–801.

371 Leo XIII., Enz. Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892) 102.

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net der Bestimmung der Güter für alle.“372 Das Prinzip der allgemeinen

Bestimmung der Güter bestätigt sowohl die vollkommene und ewige Herr-

schaft Gottes über jede Realität als auch die Forderung, dass die Güter der

Schöpfung in ihrer Bestimmung auf die Entwicklung des ganzen Menschen

und der gesamten Menschheit ausgerichtet bleiben sollen.373 Dieses Prinzip

steht nicht im Widerspruch zum Recht auf Eigentum,374 aber es zeigt die

Notwendigkeit, dieses zu regeln. Das Privateigentum ist nämlich, unabhängig

davon, wie die konkreten Formen der darauf bezogenen Regeln und rechtlichen Nor-

men auch beschaffen sein mögen, seinem Wesen nach nur ein Instrument im Hinblick

auf die Einhaltung des Prinzips von der allgemeinen Bestimmung der Güter und da-

mit letztlich kein Zweck, sondern ein Mittel.375

178 Die Soziallehre der Kirche ruft dazu auf, die soziale Funktion jeglicher Form

von Privatbesitz anzuerkennen,376 und bezieht sich dabei unmissverständlich

auf die unumgänglichen Forderungen des Gemeinwohls.377 Der Mensch

soll „die äußeren Dinge, die er rechtmäßig besitzt, nicht nur als ihm per-

sönlich zu Eigen, sondern (…) zugleich auch als Gemeingut ansehen in

dem Sinn, dass sie nicht ihm allein, sondern auch anderen von Nutzen sein

können“.378 Die allgemeine Bestimmung der Güter bringt im Hinblick auf ihren

Gebrauch durch die rechtmäßigen Eigentümer Einschränkungen mit sich. Die einzel-

ne Person darf nicht handeln, ohne die Folgen des Gebrauchs ihrer eigenen

Ressourcen zu bedenken, sondern muss über den persönlichen und fami-

liären Nutzen hinaus auch das Gemeinwohl im Auge haben. Daraus ergibt

sich die Pflicht von Seiten der Eigentümer, die Güter, die sie besitzen, nicht

ungenutzt ruhen zu lassen, sondern sie für die produktive Tätigkeit zu be-

 

372 Johannes Paul II., Enz. Laborem exercens, 14: AAS 73 (1981) 613.

373 Vgl. II. Vatikanisches Konzil, Pastoralkonst. Gaudium et spes, 69: AAS 58 (1966) 1090–1092;
Katechismus der Katholischen Kirche, 2402–2406.

374 Leo XIII., Enz. Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892) 102.

375 Vgl. Paul VI., Enz. Populorum progressio, 22–23: AAS 59 (1967) 268–269.

376 Vgl. Johannes XXIII., Enz. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 430–431;
Johannes Paul II., Ansprache auf der Dritten Allgemeinen Konferenz der Lateinamerikanischen
Bischöfe, Puebla (28. Januar 1979), III/4: AAS 71 (1979) 199–201.

377 Vgl. Pius XI., Enz. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 191–192. 193–194. 196–197.

378 II. Vatikanisches Konzil, Pastoralkonst. Gaudium et spes, 69: AAS 58 (1966) 1090.

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stimmen und sie auch denjenigen anzuvertrauen, die den Wunsch und die

Fähigkeit haben, sie dem Produktionsprozess zuzuführen.

179 Die gegenwärtige historische Epoche stellt der Gesellschaft neue Güter zur Ver-

fügung, die noch bis vor kurzem völlig unbekannt waren, und macht es damit

notwendig, das Prinzip von der allgemeinen Bestimmung der irdischen Güter zu über-

denken und auf die Früchte des jüngsten wirtschaftlichen und technologischen Fort-

schritts auszudehnen. Der Besitz der neuen Güter, die auf Kenntnissen, Tech-

nik und Wissen basieren, wird immer entscheidender, weil „der Reichtum

der Industrienationen (…) zu einem viel größeren Teil auf dieser Art des

Eigentums als auf dem der natürlichen Ressourcen“ beruht.379

Die neuen technischen und wissenschaftlichen Kenntnisse müssen in

den Dienst der vorrangigen Bedürfnisse des Menschen gestellt werden, da-

mit der gemeinsame Besitz der Menschheit schrittweise anwachsen kann.

Die vollständige Umsetzung des Prinzips von der allgemeinen Bestimmung

der Güter macht deshalb ein Handeln auf internationaler Ebene und Initia-

tiven erforderlich, die von allen Ländern gemeinsam geplant werden: „Es

gilt, die Barrieren und Monopole zu durchbrechen, die so viele Völker am

Rande der Entwicklung liegenlassen. Es gilt, für alle – einzelne und Natio-

nen – die Grundbedingungen für die Teilnahme an der Entwicklung sicher-

zustellen“.380

180 Auch wenn im Verlauf der wirtschaftlichen und sozialen Entwicklung Formen

des Eigentums merklich an Bedeutung gewinnen, die in der Vergangenheit unbekannt

waren, darf man doch auch jene traditionellen Formen nicht vergessen. Das individu-

elle Eigentum ist nicht die einzige rechtmäßige Form des Besitzes. Auch die alte Form

des gemeinschaftlichen Eigentums ist von besonderer Wichtigkeit, die zwar auch in

wirtschaftlich fortgeschrittenen Ländern vorhanden, aber doch vor allem

für die Gesellschaftsstruktur autochthoner Völker kennzeichnend ist. Hier-

bei handelt es sich um eine Form von Eigentum, die das wirtschaftliche,

kulturelle und politische Leben dieser Völker so einschneidend prägt, dass

sie ein grundlegendes Element ihres Überlebens und ihres Wohlstands aus-

macht. Der Schutz und die Anerkennung des gemeinschaftlichen Eigen-

 

379 Johannes Paul II., Enz. Centesimus annus, 32: AAS 83 (1991) 832.

380 Johannes Paul II., Enz. Centesimus annus, 32: AAS 83 (1991) 837.

142

 

tums dürfen jedoch nicht von der Tatsache ablenken, dass auch diese Form

von Eigentum dazu bestimmt ist, sich weiterzuentwickeln. Wenn man nur

seinen Erhalt sicherstellen wollte, würde man Gefahr laufen, es an die Ver-

gangenheit zu ketten und auf diese Weise seinen Fortbestand aufs Spiel zu

setzen.381

Die gerechte Aufteilung des Bodens bleibt vor allem in Ländern, die noch in der

Entwicklung begriffen oder aus kollektivistischen oder kolonialen Systemen hervor-

gegangen sind, immer eine entscheidende Frage. In den ländlichen Gebieten ist

die Möglichkeit, auf den vom Arbeits- und Kreditmarkt gebotenen Wegen

zu Grund und Boden zu gelangen, eine notwendige Voraussetzung für den

Zugang zu anderen Gütern und Diensten; diese Möglichkeit bildet nicht

nur ein wirksames Mittel zum Schutz der Umwelt, sondern stellt ein Sys-

tem der sozialen Absicherung dar, das auch in Ländern mit schwacher Ver-

waltungsstruktur verwirklicht werden kann.382

181 Für das besitzende Subjekt, sei es ein Einzelner oder eine Gemeinschaft, er-

geben sich aus dem Eigentum eine Reihe von objektiven Vorteilen: bessere Lebens-

bedingungen, Sicherheit für die Zukunft, größere Wahlmöglichkeiten. An-

dererseits bringt das Eigentum jedoch auch eine Reihe von trügerischen

Versprechungen und Versuchungen mit sich. Der Mensch oder die Gesell-

schaft, die so weit gehen, seine Rolle zu verabsolutieren, machen schließlich

die Erfahrung radikalster Sklaverei. Aufgrund seines Einf lusses sowohl auf

die Einzelnen als auch auf die Institutionen kann nämlich kein Besitz als

indifferent betrachtet werden: Der Besitzer, der seine Güter unvorsichtiger-

weise zu Götzen macht (vgl. Mt 6, 24; 19.21–26; Lk 16, 13), wird mehr als je

zuvor von ihnen besessen und geknechtet.383 Nur wenn man ihre Abhän-

gigkeit von Gott, dem Schöpfer, erkennt und sie folgerichtig auf das Ge-

meinwohl hin ausrichtet, ist es möglich, den materiellen Gütern Funktio-

 

381 Vgl. II. Vatikanisches Konzil, Pastoralkonst. Gaudium et spes, 69: AAS 58 (1966) 1090–1092.

382 Vgl. Päpstlicher Rat für Gerechtigkeit und Frieden, Für eine bessere Landver-
teilung. Die Herausforderung der Agrarreform (23. November 1997), 27–31, Sekretariat der
Deutschen Bischofskonferenz, Arbeitshilfen 140, S. 28–31.

383 Vgl. Johannes Paul II., Enz. Sollicitudo rei socialis, 27–34. 37: AAS 80 (1988) 547– 560. 563–564;
Id., Enz. Centesimus annus, 41: AAS 83 (1991) 843–485.

143

 

nen zuzuweisen, die dem Wachstum der Menschen und der Völker dienlich

sind.

c) Allgemeine Bestimmung der Güter und vorrangige Optionfür die Armen

182 Das Prinzip von der allgemeinen Bestimmung der Güter erfordert, dass man

mit besonderer Aufmerksamkeit auf die Armen achtet, auf die, die sich am Rand

befinden, und auf die Personen, die in irgendeiner Weise durch ihre Lebensbedingun-

gen an der ihnen gebührenden Entfaltung gehindert werden. In diesem Zusam-

menhang muss die vorrangige Option für die Armen mit allem Nachdruck

unterstrichen werden:384 „Dies ist eine Option oder ein besonderer Vorrang

in der Weise, wie die christliche Liebe ausgeübt wird; eine solche Option

wird von der ganzen Tradition der Kirche bezeugt. Sie bezieht sich auf das

Leben eines jeden Christen, insofern er dem Leben Christi nachfolgt; sie gilt

aber gleichermaßen für unsere sozialen Verpflichtungen und daher auch

für unseren Lebensstil sowie für die entsprechenden Entscheidungen die

hinsichtlich des Eigentums und des Gebrauchs der Güter zu treffen sind.

Heute muss angesichts der weltweiten Bedeutung, die die Soziale Frage

erlangt hat, diese vorrangige Liebe mit den von ihr inspirierten Entschei-

dungen die unzähligen Scharen von Hungernden, Bettlern, Obdachlosen,

Menschen ohne medizinische Hilfe und vor allem ohne Hoffnung auf eine

bessere Zukunft umfassen“.385

183 Das menschliche Elend ist das sichtbare Zeichen für den Zustand der Schwä-

che des Menschen und seiner Heilsbedürftigkeit.386 Mit diesem Zustand hatte

Christus, der Erlöser, Mitleid, als er sich „mit seinen geringsten Brüdern“

(vgl. Mt 25, 40.45) identifizierte: „An dem, was sie für die Armen getan ha-

 

384 Vgl. Johannes Paul II., Ansprache auf der Dritten Allgemeinen Konferenz der Latein-
amerikanischen Bischöfe, Puebla (28. Januar 1979), I/8: AAS 71 (1979) 194–195.

385 Johannes Paul II., Enz. Sollicitudo rei socialis, 42: AAS 80 (1988) 572–573;
vgl. Id., Enz. Evangelium vitae, 32: AAS 87 (1995) 436–437;
Id., Ap. Schr. Tertio millennio adveniente, 51: AAS 87 (1995) 36;
Id., Ap. Schr. Novo millennio ineunte, 49–50: AAS 93 (2001) 302–303.

386 Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche, 2448.

144

 

ben, wird Jesus Christus seine Auserwählten erkennen. Wenn »den Armen

das Evangelium verkündet« wird (Mt 11,5), ist dies ein Zeichen für die Ge-

genwart Christi“.387

Jesus sagt: „Die Armen habt ihr immer bei euch, mich aber habt ihr

nicht immer“ (Mt 26, 11; vgl. Mk 14, 7; Joh 12, 8), aber er sagt dies nicht, um

zwischen der ihm zugewandten Aufmerksamkeit und dem Dienst an den

Armen einen Gegensatz herzustellen. Während der christliche Realismus

auf der einen Seite die lobenswerten Anstrengungen würdigt, die im Kampf

gegen die Armut unternommen werden, warnt er auf der anderen Seite vor

ideologischen Positionen und Formen des Messianismus, die die Illusion

nähren, dass man das Problem der Armut auf dieser Welt vollkommen be-

seitigen könnte. Das wird erst bei seiner Wiederkunft geschehen, wenn er

wieder und für immer bei uns sein wird. In der Zwischenzeit bleiben die

Armen uns anvertraut, und wir werden am Ende über sie Rechenschaft

abzulegen haben (vgl. Mt 25, 31–46): „Unser Herr macht uns darauf auf-

merksam, dass wir von ihm getrennt werden, wenn wir es unterlassen,

uns der schweren Nöte der Armen und Geringen, die seine Brüder und

Schwestern sind, anzunehmen“.388

184 Die Liebe der Kirche zu den Armen ist vom Evangelium der Seligpreisungen,

von der Armut Jesu und von seiner Aufmerksamkeit für die Armen inspiriert. Diese

Liebe betrifft die materielle, aber auch die zahlreichen Formen der kulturellen und

religiösen Armut.389 Die Kirche hat „seit ihren Anfängen, ungeachtet der

Schwächen vieler ihrer Glieder, unaufhörlich dafür gewirkt (…), die Be-

drückten zu stützen, zu verteidigen und zu befreien. Das hat sie getan

durch zahllose Werke der Wohltätigkeit, die immer und überall unentbehr-

lich bleiben“.390 Ausgehend von dem Gebot des Evangeliums: „Umsonst

habt ihr empfangen, umsonst sollt ihr geben“ (Mt 10, 8) lehrt die Kirche,

dem Nächsten in seinen verschiedenen Nöten beizustehen, und vollbringt

in der menschlichen Gemeinschaft auf leiblicher wie geistiger Ebene unzählige

Werke der Barmherzigkeit: „Unter diesen Werken ist das Almosenspenden an

 

387 Katechismus der Katholischen Kirche, 2443.

388 Katechismus der Katholischen Kirche, 1033.

389 Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche, 2444.

390 Katechismus der Katholischen Kirche, 2448.

145

 

Arme eines der Hauptzeugnisse der Bruderliebe; es ist auch eine Gott wohl-

gefällige Tat der Gerechtigkeit“,391 auch wenn die tätige Nächstenliebe sich

nicht auf das Almosenspenden reduziert, sondern auch die Aufmerksam-

keit für die soziale und politische Dimension des Problems der Armut be-

inhaltet. Immer wieder kommt die Lehre der Kirche auf den Zusammen-

hang zwischen Liebe und Gerechtigkeit zurück: „Denn wenn wir die

Bedürftigen mit dem Notwendigen versorgen, geben wir ihnen das Ihre

zurück und verschenken nicht das Unsrige. Wir lösen eher das ein, was

wir der Gerechtigkeit schulden, als dass wir ein Werk der Barmherzigkeit

vollbringen“.392 Die Konzilsväter empfehlen mit Nachdruck, diese Pflicht

zu erfüllen, denn „man darf nicht als Liebesgabe anbieten, was schon aus

Gerechtigkeit geschuldet ist“.393 Die Liebe zu den Armen ist ganz sicher

„mit der ungezügelten Liebe zum Reichtum oder mit dessen egoistischem

Gebrauch unvereinbar“394 (vgl. Jak 5, 1–6).

 

IV. DAS PRINZIP DER SUBSIDIARITÄT

 

a) Ursprung und Bedeutung

185 Die Subsidiarität gehört seit der ersten großen Sozialenzyklika zu den bestän-

digsten und charakteristischsten Leitgedanken der kirchlichen Soziallehre.395 Es ist

unmöglich, die Würde der Person zu stärken, ohne die Familie, die Grup-

pen, die Verbände, die örtlichen territorialen Gegebenheiten, kurz: diejeni-

gen Assoziationsformen in den Bereichen Wirtschaft, Soziales, Kultur,

Sport, Freizeit, Beruf oder Politik zu berücksichtigen, die die Personen

spontan ins Leben rufen und die ihnen ein effektives soziales Wachstum

 

391 Katechismus der Katholischen Kirche,2447.

392 Gregor der Große, Regula pastoralis, 3, 21: PL 77, 87: „Nam cum quaelibet neces-
saria indigentibus ministramus, sua illis reddimus, non nostra largimur; iustitiae poti-
us debitum soluimus, quam misericordiae opera implemus“.

393 II. Vatikanisches Konzil,Dekr. Apostolicam actuositatem, 8: AAS 58 (1966) 845;
vgl. Katechismus der Katholischen Kirche, 2446.

394 Katechismus der Katholischen Kirche, 2445.

395 Vgl. Leo XIII., Enz. Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892) 101–102. 123.

146

 

ermöglichen.396 Das ist das Gebiet der Zivilgesellschaft im Sinne der Ge-

samtheit von Beziehungen zwischen Individuen und mittleren Gesell-

schaftsformen, die auf ursprüngliche Weise und dank der „Kreativität des

Bürgers“397 verwirklicht werden. Das Netz dieser Beziehungen festigt das

soziale Gewebe und bildet die Grundlage einer wahren Gemeinschaft von

Personen, indem es die Anerkennung höher entwickelter Formen der Ge-

sellschaftlichkeit möglich macht.398

186 Die Forderung, die ursprünglichen Ausdrucksformen der Gesellschaftlichkeit

zu schützen und zu fördern, unterstreicht die Kirche in der Enzyklika „Quadragesimo

anno“, in der das Subsidiaritätsprinzip als oberstes Prinzip der „Sozialphilosophie“

bezeichnet wird: „Wie das, was von einzelnen Menschen auf eigene Faust

und in eigener Tätigkeit vollbracht werden kann, diesen nicht entrissen

und der Gemeinschaft übertragen werden darf, so ist es ein Unrecht und

zugleich ein schwerer Schaden und eine Störung der rechten Ordnung, das

auf eine größere und höhere Gemeinschaft zu übertragen, was von kleine-

ren und niedrigeren Gemeinschaften erreicht und geleistet werden kann;

denn jede gesellschaftliche Tätigkeit muss ihrem Wesen und ihrer Natur

nach den Gliedern des gesellschaftlichen Leibes Unterstützung leisten, darf

sie aber niemals zerstören und aufsaugen“.399

Aufgrund dieses Prinzips müssen alle Gesellschaften höherer Ordnung den nied-

rigeren gegenüber eine Haltung der Hilfeleistung („subsidium“) – also der Unter-

stützung, Förderung und Entwicklung – einnehmen. Auf diese Weise können die

mittleren sozialen Körperschaften die ihnen zustehenden Funktionen in

angemessener Weise erfüllen, ohne sie zu Unrecht an andere gesellschaftli-

 

396 Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche, 1882.

397 Johannes Paul II., Enz. Sollicitudo rei socialis, 15: AAS 80 (1988) 529;
vgl. Pius XI., Enz. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 203;
Johannes XXIII., Enz. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 439;
II. Vatikanisches Konzil, Pastoralkonst. Gaudium et spes, 65: AAS 58 (1966) 1086–1087;
Kongregation für die Glaubenslehre, Instr. Libertatis conscientia, 73. 85–86: AAS 79 (1987) 586. 592–593;
Johannes Paul II., Enz. Centesimus annus, 48: AAS 83 (1991) 852–854;
Katechismus der Katholischen Kirche, 1883–1885.

398 Vgl. Johannes Paul II., Enz. Centesimus annus, 49: AAS 83 (1991) 854–856 und
ebenso Id., Enz. Sollicitudo rei socialis, 15: AAS 80 (1988) 528–530.

399 Pius XI., Enz. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 203;
vgl. Johannes Paul II., Enz. Centesimus annus, 49: AAS 83 (1991) 852–854;
Katechismus der Katholischen Kirche, 1883.

147

 

che Vereinigungen abtreten zu müssen, die einer höheren Ebene angehören

und von denen sie andernfalls absorbiert und ersetzt und schließlich ihrer

eigenen Würde und ihres Lebensraumes beraubt würden.

Der positiv verstandenen Subsidiarität im Sinne einer den kleineren ge-

sellschaftlichen Einheiten angebotenen wirtschaftlichen, institutionellen

oder legislativen Hilfe entspricht eine Reihe negativ formulierter Implikatio-

nen, die den Staat dazu verpflichten, alles zu unterlassen, was den Lebens-

raum der kleineren und wesentlichen Zellen der Gesellschaft faktisch ein-

schränken würde. Ihre Initiative, Freiheit und Verantwortlichkeit dürfen

nicht verdrängt werden.

b) Konkrete Hinweise

187 Das Subsidiaritätsprinzip schützt die Personen vor dem Missbrauch der über-

geordneten gesellschaftlichen Institutionen und fordert die letztgenannten dazu auf,

den einzelnen Individuen und den mittleren Körperschaften bei der Erfüllung ihrer

Aufgaben zu helfen. Dieses Prinzip ist deshalb notwendig, weil jede Person, jede Fa-

milie und jede mittlere Körperschaft der Gesellschaft etwas Ureigenes anzubieten hat.

Die Erfahrung bestätigt, dass die Aufhebung der Subsidiarität oder ihre

Einschränkung im Namen einer vermeintlichen Demokratisierung oder

Gleichheit aller in der Gesellschaft den Geist der Freiheit und der Initiative

einengt und zuweilen auch erstickt.

Im Widerspruch zum Subsidiaritätsprinzip stehen Formen der Zentrali-

sierung, der Bürokratisierung, des Wohlfahrtsstaats, kurz: einer ungerecht-

fertigten und übertriebenen Präsenz des Staates und des öffentlichen Ap-

parats: „Der Wohlfahrtsstaat, der direkt eingreift und die Gesellschaft ihrer

Verantwortung beraubt, löst den Verlust an menschlicher Energie und das

Auf blähen der Staatsapparate aus, die mehr von bürokratischer Logik als

von dem Bemühen beherrscht werden, den Empfängern zu dienen; Hand in

Hand damit geht eine ungeheure Ausgabensteigerung“.400 Das Subsidia-

ritätsprinzip wird zum einen durch die fehlende oder unzureichende Aner-

kennung der Privatinitiative auch im wirtschaftlichen Bereich und ihrer öf-

fentlichen Funktion und zum anderen durch die Monopole untergraben.

 

400 Johannes Paul II., Enz. Centesimus annus, 48: AAS 83 (1991) 854.

148

 

Die Umsetzung des Subsidiaritätsprinzips setzt voraus: dass der Vorrang

der Person und der Familie respektiert und wirksam gefördert wird; dass

die mittleren Verbände und Organisationen in ihren eigenen grundlegen-

den Entscheidungen und in allem, was nicht delegiert oder von anderen

übernommen werden kann, geschätzt werden; dass die Privatinitiativen da-

durch erleichtert werden, dass jeder gesellschaftliche Organismus seine je

besonderen Eigenschaften in den Dienst des Gemeinwohls stellt; dass die

Gesellschaft sich pluralistisch artikuliert und ihre Lebenskraft nach außen

darstellt; dass die Menschenrechte und die Rechte von Minderheiten ge-

schützt werden; dass Bürokratie und Verwaltung dezentralisiert sind; dass

zwischen der öffentlichen und der privaten Sphäre ein Gleichgewicht

herrscht und folgerichtig auch das Private in seiner sozialen Funktion aner-

kannt wird; und dass der Bürger seine Verantwortung als aktiver Teil der

politischen und gesellschaftlichen Wirklichkeit seines Landes in angemes-

sener Weise wahrnehmen kann.

188 Verschiedene Umstände können es als ratsam erscheinen lassen, dass der Staat

eine ergänzende Funktion ausübt.401 Man denke etwa an Situationen, in denen

der Staat selbst die Wirtschaft fördern muss, weil es der zivilen Gesellschaft

nicht möglich ist, von sich aus die Initiative zu ergreifen; oder an Verhält-

nisse schweren Ungleichgewichts und sozialer Ungerechtigkeit, die nur

durch ein öffentliches Eingreifen in Bedingungen von größerer Gleichheit,

Gerechtigkeit und Frieden verwandelt werden können. Im Licht des Sub-

sidiaritätsprinzips betrachtet darf diese institutionelle Ergänzung sich je-

doch nicht über das strikt Notwendige hinaus verlängern und ausdehnen,

da sie sich nur durch den Ausnahmecharakter der Situation rechtfertigen

lässt. In jedem Fall muss das recht verstandene Gemeinwohl, dessen Forde-

rungen dem Schutz und der Stärkung des Vorrangs der Person und ihrer

wichtigsten sozialen Ausdrucksformen niemals widersprechen dürfen, im-

mer das Kriterium bleiben, anhand dessen über die Anwendung des Sub-

sidiaritätsprinzips entschieden wird.

 

401 Vgl. Johannes Paul II., Enz. Centesimus annus, 48: AAS 83 (1991) 852–854.

149

 

V. DIE BETEILIGUNG

 

a) Bedeutung und Gültigkeit

189 Eine charakteristische Konsequenz der Subsidiarität ist die Beteiligung,402 die

ihren Ausdruck vor allem in einer Reihe von Tätigkeiten findet, durch die

der Bürger einzeln oder gemeinsam mit anderen direkt oder durch die Ver-

mittlung der jeweiligen Repräsentanten zum kulturellen, wirtschaftlichen,

sozialen und politischen Leben der Zivilgemeinschaft beiträgt, der er ange-

hört.403 Die Beteiligung ist eine Pflicht, die von allen bewusst, auf verantwortungs-

volle Weise und im Sinne des Gemeinwohls wahrgenommen werden muss.404

Sie kann nicht auf einen bestimmten Sektor des gesellschaftlichen Lebens begrenzt

oder beschränkt werden, da sich ihre Bedeutung für das vor allem menschliche

Wachstum auf Bereiche wie die Arbeitswelt und die wirtschaftlichen Akti-

vitäten in ihrer inneren Dynamik,405 auf Information und Kultur und ganz

besonders auch auf die höchsten Ebenen des gesellschaftlichen und politi-

schen Lebens erstreckt, jene Ebenen nämlich, von denen die Zusammen-

arbeit aller Völker an der Schaffung einer internationalen Solidargemein-

schaft abhängig ist.406 So gesehen ist es unumgänglich, die Beteiligung vor

allem der eher Benachteiligten und den Wechsel in der politischen Führung

zu begünstigen, um zu verhindern, dass sich verborgene Privilegien etab-

lieren; überdies ist eine starke Anspannung der moralischen Kräfte erfor-

derlich, damit die Organisation des öffentlichen Lebens das Ergebnis der

Mitverantwortung aller für das Gemeinwohl ist.

 

402 Vgl. Paul VI., Enz. Octogesima adveniens, 22.46: AAS 63 (1971) 417. 433–435;
Kongregation für das Katholische Bildungswesen , Leitlinien für das Studium und den
Unterricht der Soziallehre der Kirche in der Priesterausbildung, 40: Der Apostolische Stuhl 1989, 1389.

403 Vgl. II. Vatikanisches Konzil, Pastoralkonst. Gaudium et spes, 75: AAS 58 (1966) 1097–1099.

404 Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche, 1913–1917.

405 Vgl. Johannes XXIII., Enz. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 423–425;
Johannes Paul II., Enz. Laborem exercens, 14: AAS 73 (1981) 612–616;
Id., Enz. Centesimus annus,35: AAS 83 (1991) 836–838.

406 Vgl. Johannes Paul II., Enz. Sollicitudo rei socialis, 44–45: AAS 80 (1988) 575–578.

150

 

b) Beteiligung und Demokratie

190 Die Beteiligung am gemeinschaftlichen Leben ist nicht nur eines der wichtigs-

ten Ziele des Bürgers, der aufgerufen ist, seine eigene Bürgerrolle frei und verantwor-

tungsbewusst mit den anderen und für die anderen wahrzunehmen, sondern auch

einer der Pfeiler aller demokratischen Ordnungen407 und zudem eine der wichtigs-

ten Garantien für den Fortbestand der Demokratie. Denn die demokrati-

sche Regierung definiert sich über die ihr vom Volk anvertrauten Voll-

machten und Funktionen, die im Namen und Auftrag des Volkes und zu

seinen Gunsten ausgeübt werden; damit liegt es auf der Hand, dass jede

Demokratie auf dem Prinzip der Beteiligung zu basieren hat.408 Das bedeutet, dass

sie bei der Ausübung ihrer Funktionen die verschiedenen Subjekte der Zi-

vilgemeinschaft auf ihrer jeweiligen Ebene informieren, anhören und mit

einbeziehen muss.

191 Die Beteiligung kann in allen möglichen Beziehungen zwischen dem Bürger

und den Institutionen verwirklicht werden: Zu diesem Zweck müssen die historischen

und sozialen Zusammenhänge, in denen ihre praktische Umsetzung erfolgen soll,

besonders berücksichtigt werden. Die Überwindung der kulturellen, juristischen

und sozialen Hindernisse, die sich der solidarischen Beteiligung der Bürger am

Schicksal ihrer eigenen Gemeinschaft oft als echte Barrieren entgegenstel-

len, erfordert Erziehung und Information.409 In dieser Hinsicht erfordern

alle Haltungen besondere Aufmerksamkeit, die den Bürger zu unzuläng-

lichen oder unrichtigen Formen der Beteiligung verleiten und zu einem

weit verbreiteten Desinteresse an allem, was den Bereich des sozialen und

politischen Lebens betrifft – man denke etwa an die Versuche der Bürger,

mit den Institutionen die günstigsten Bedingungen „auszuhandeln“ und

diese damit in den Dienst ihrer eigenen egoistischen Interessen zu stellen,

und an die Praxis, sich auf die Ausübung des Wahlrechts zu beschränken

und manchmal nicht einmal von diesem Gebrauch zu machen.410

 

407 Vgl. Johannes XXIII., Enz. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 278.

408 Vgl. Johannes Paul II., Enz. Centesimus annus, 46: AAS 83 (1991) 850–851.

409 Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche, 1917.

410 Vgl. II. Vatikanisches Konzil, Pastoralkonst. Gaudium et spes, 30–31: AAS 58 (1966) 1049–1050;
Johannes Paul II., Enz. Centesimus annus, 47: AAS 83 (1991) 851–852.

151

 

Einen weiteren Anlass zur Sorge bieten in diesem Zusammenhang Län-

der mit totalitärem oder diktatorischem Regime, in denen das fundamentale

Recht auf Beteiligung am öffentlichen Leben als Bedrohung des Staates ver-

standen und damit von Grund auf verweigert wird;411 Länder, in denen

dieses Recht nur formal verkündet, jedoch nicht konkret ausgeübt wird;

und schließlich Länder, deren gigantischer bürokratischer Apparat dem

Bürger faktisch die Möglichkeit nimmt, im sozialen und politischen Leben

wirklich eine aktive Rolle zu spielen.412

 

VI. DAS SOLIDARITÄTSPRINZIP

 

a) Bedeutung und Gültigkeit

192 Die Solidarität bringt die angeborene Sozialität der menschlichen Person, die

Gleichheit der Würde und der Rechte aller sowie den gemeinsamen Weg der Men-

schen und Völker zu einer immer festeren Einheit in besonderer Weise zur Geltung.

Nie zuvor war das Wissen um das Band der wechselseitigen Abhängigkeit

zwischen Menschen und Völkern, die sich auf allen Ebenen manifestiert, so

weit verbreitet wie heute.413 Die sich rasend schnell vervielfältigenden We-

ge und Mittel einer Kommunikation „in Echtzeit“ etwa im Bereich der Te-

lematik, die außerordentlichen Fortschritte der Informatik, der wachsende

Umfang des kommerziellen und des Informationsaustauschs beweisen,

dass es mittlerweile zum ersten Mal seit Beginn der Menschheitsgeschichte

zumindest technisch möglich ist, auch zwischen Personen, die weit von-

 

411 Vgl. Johannes Paul II., Enz. Centesimus annus, 44–45: AAS 83 (1991) 848–849.

412 Vgl. Johannes Paul II., Enz. Sollicitudo rei socialis, 15: AAS 80 (1988) 528–530;
vgl. Pius XII., Rundfunkbotschaft (24. Dezember 1952): AAS 45 (1953) 37;
Paul VI., Enz. Octogesima adveniens, 47: AAS 63 (1971) 435–437.

413 Die wechselseitige Abhängigkeit oder Interdependenz lässt sich mit dem klassischen
Thema der Vergesellschaftung in Verbindung bringen, das von der kirchlichen Sozial-
lehre bereits mehrfach behandelt worden ist;
vgl. Johannes XXIII., Enz. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 415–417;
II. Vatikanisches Konzil, Pastoralkonst. Gaudium et spes, 42: AAS 58 (1966) 1060–1061;
Johannes Paul II., Enz. Laborem exercens,14–15: AAS 73 (1981) 612–618.

152

 

einander entfernt sind oder einander nicht kennen, Beziehungen herzustel-

len.

Gegenüber dem Phänomen der wechselseitigen Abhängigkeit und sei-

ner kontinuierlichen Ausbreitung bestehen jedoch andererseits in der gan-

zen Welt krasseste Ungleichheiten zwischen den entwickelten und den Ent-

wicklungsländern, die durch verschiedene Formen der Ausbeutung, der

Unterdrückung und der Korruption noch verstärkt werden, die das innere

und internationale Leben vieler Staaten negativ beeinflussen. Der Prozess

der zunehmenden wechselseitigen Abhängigkeit zwischen Personen und

Völkern muss von einem ebenfalls immer intensiveren Engagement auf

ethisch-sozialer Ebene begleitet werden, um die unheilvollen Konsequen-

zen einer Unrechtssituation von weltweiten Ausmaßen zu verhindern, die

sich auch auf die derzeit eher begünstigten Länder spürbar negativ auswir-

ken wird.414

b) Die Solidarität als soziales Prinzip und als moralische Tugend

193 Die neuen Beziehungen der wechselseitigen Abhängigkeit zwischen Menschen

und Völkern, bei denen es sich de facto um Formen der Solidarität handelt, müssen

sich in Beziehungen verwandeln, die auf eine wahre und eigentliche ethisch-moralische

Solidarität ausgerichtet sind, denn das ist die moralische Forderung, die allen

menschlichen Beziehungen innewohnt. Die Solidarität hat also zwei einan-

der ergänzende Aspekte: den eines sozialen Prinzips415 und den einer mora-

lischen Tugend.416

Die Solidarität muss vor allem in ihrer Bedeutung als soziales Ordnungsprinzip

der Institutionen begriffen werden, auf dessen Grundlage die „Strukturen der Sünde“417,

die die Beziehungen zwischen den Personen und den Völkern beherr-

schen, durch die Schaffung oder die angemessene Veränderung von Geset-

zen, Marktregeln und Normierungen überwunden und in Strukturen der

Solidarität verwandelt werden müssen.

 

414 Vgl. Johannes Paul II., Enz. Sollicitudo rei socialis, 11–22: AAS 80 (1988) 525–540.

415 Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche, 1939–1941.

416 Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche, 1942.

417 Johannes Paul II., Enz. Sollicitudo rei socialis, 36.37: AAS 80 (1988) 561–564;
vgl. Johannes Paul II., Ap. Schr. Reconciliatio et paenitentia,16: AAS 77 (1985)213–217.

153

 

Die Solidarität ist auch eine wahre und eigentliche moralische Tugend,

„nicht ein Gefühl vagen Mitleids oder oberflächlicher Rührung wegen der

Leiden so vieler Menschen nah oder fern. Im Gegenteil, sie ist die feste und

beständige Entschlossenheit,sichfür das»Gemeinwohl« einzusetzen, das heißt,

für das Wohl aller und eines jeden, weil wir alle für alle verantwortlich

sind“.418 Die Solidarität nimmt den Rang einer grundlegenden sozialen Tu-

gend ein, weil sie im Raum der Gerechtigkeit angesiedelt ist, der Tugend

schlechthin, was die Ausrichtung auf das Gemeinwohl betrifft, und im

„Einsatz für das Wohl des Nächsten zusammen mit der Bereitschaft, sich

im Sinne des Evangeliums für den anderen zu »verlieren«, anstatt ihn aus-

zubeuten, und ihm zu »dienen«, anstatt ihn um des eigenen Vorteils willen

zu unterdrücken (vgl. Mt 10, 40–42; 20, 25; Mk 10, 42–45; Lk 22, 25–27)“.419


c) Solidarität und gemeinsames menschliches Wachstum


194 Die Botschaft der Soziallehre zur Solidarität unterstreicht die Tatsache, dass

zwischen Solidarität und Gemeinwohl, Solidarität und allgemeiner Bestimmung der

Güter, Solidarität und Gleichheit der Menschen und Völker, Solidarität und Weltfrie-

den eine enge Verbindung besteht.420 Der Begriff „Solidarität“, von dem das

Lehramt umfassenden Gebrauch macht,421 bringt zusammenfassend die

 

418 Johannes Paul II., Enz. Sollicitudo rei socialis, 38: AAS 80 (1988) 565–566.

419 Johannes Paul II., Enz. Sollicitudo rei socialis, 38: AAS 80 (1988) 566.
Vgl. außerdem: Johannes Paul II., Enz. Laborem exercens, 8: AAS 73 (1981) 594–598;
Johannes Paul II., Enz. Centesimus annus, 57: AAS 83 (1991) 862–863.

420 Vgl. Johannes Paul II., Enz. Sollicitudo rei socialis, 17.39.45: AAS 80 (1988) 532–533.
566–568. 577–578. Auch die internationale Solidarität ist eine moralische Forderung;
der Weltfrieden hängt in hohem Maße von ihr ab: vgl. II. Vatikanisches Konzil, Pastoralkonst.
Gaudium et spes, 83–86: AAS 58 (1966) 1107–1110;
Paul VI., Enz. Populorum progressio, 48: AAS 59 (1967) 281;
Päpstliche Kommission Iustitia et Pax, Im Dienste der menschlichen Gemeinschaft:
Ein ethischer Ansatz zur Überwindung der internationalen Schuldenkrise (27. Januar 1987),
I, 1, Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Arbeitshilfen 50, S. 11;
Katechismus der Katholischen Kirche, 1941 und 2438.

421 Auch wenn der Begriff explizit noch nicht existiert, ist die Solidarität eines der
Grundprinzipien der Enzyklika „Rerum novarum“ (vgl. Johannes XXIII., Enz. Mater et
magistra: AAS 53 [1961] 407). „Das Prinzip, das wir heute Solidaritätsprinzip nennen
(…) wird von Leo XIII. mehrmals unter dem Namen »Freundschaft« angeführt, ein
Ausdruck, den wir schon in der griechischen Philosophie finden. Von Pius XI. wird
es mit dem nicht weniger bedeutungsvollen Namen »soziale Liebe« bezeichnet. Paul VI.
hat den Begriff mit den heutigen vielfältigen Dimensionen der sozialen Frage erweitert
und von »Zivilisation der Liebe« gesprochen“ (Johannes Paul II., Enz. Centesimus annus, 10: AAS 83 [1991] 805).
Die Solidarität ist eines der Grundprinzipien der gesamten
kirchlichen Soziallehre (vgl. Kongregation für die Glaubenslehre, Instr. Libertatis
conscientia, 73: AAS 79 [1987] 586). Seit Pius XII. (vgl. Enz. Summi Pontificatus:AAS 31
[1939] 426–427) wird der Begriff „Solidarität“ mit zunehmender Häufigkeit verwendet
und in seiner Bedeutung immer weiter gefasst: als „Gesetz“ in der genannten Enzyklika,
später dann als „Prinzip“ (vgl. Johannes XXIII., Enz. Mater et magistra:AAS 53
[1961] 407), als „Pflicht“ (vgl. Paul VI., Enz. Populorum progressio, 17.48: AAS 59 [1967]
265–266. 281), als „Wert“ (vgl. Johannes Paul II., Enz. Sollicitudo rei socialis, 38: AAS
80 [1988] 564–566) und schließlich als „Tugend“ (vgl. Johannes Paul II., Enz. Sollici-
tudo rei socialis, 38.40: AAS 80 [1988] 564–566. 568–569).

154

 

Forderung zum Ausdruck, in der Gesamtheit der Bindungen, die die Men-

schen und die sozialen Gruppen miteinander vereinen, Raum für die

menschliche Freiheit zu lassen und so für ein gemeinsames Wachstum zu

sorgen, an dem alle Anteil haben. Das diesbezügliche Engagement besteht

in dem positiven Beitrag, sich der gemeinsamen Sache nicht zu entziehen,

in der Suche nach möglichen Berührungspunkten auch dort, wo eine Logik

der Spaltung und Aufsplitterung vorherrscht, in der Bereitschaft, sich über

allen Individualismus und Partikularismus hinweg für das Wohl des ande-

ren einzusetzen.422

195 Das Prinzip der Solidarität setzt voraus, dass die Menschen unserer Zeit sich

ihrer Verpflichtung gegenüber der Gesellschaft, der sie angehören, stärker bewusst

werden: Sie sind Schuldner der Bedingungen, die die menschliche Existenz

lebbar machen, zum Beispiel jenes unteilbaren und unverzichtbaren Guts

der Kultur, der wissenschaftlichen und technischen Kenntnisse, der mate-

riellen und immateriellen Güter und all dessen, was die Entwicklung der

Menschheit hervorgebracht hat. Diese Schuld wird in den verschiedenen

Formen des sozialen Handelns beglichen, sodass der Weg der Menschen

nicht unterbrochen wird, sondern für die gegenwärtigen und zukünftigen

Generationen offen bleibt, die gemeinsam dazu berufen sind, dasselbe Ge-

schenk solidarisch miteinander zu teilen.

 

422 Vgl. Kongregation für das Katholische Bildungswesen, Leitlinien für das Stu-
dium und den Unterricht der Soziallehre der Kirche in der Priesterausbildung, 38: Der Apos-
tolische Stuhl 1989, 1388.

155

 

d) Die Solidarität im Leben und in der Botschaft Jesu Christi


196 Der absolute Gipfel des hier entworfenen Panoramas ist das Leben Jesu von

Nazareth, des neuen Menschen, der bis zum „Tod am Kreuz“ (Phil 2, 8) mit der

Menschheit solidarisch war: In ihm ist das lebendige Zeichen jener unermess-

lichen, alles übersteigenden Liebe des Gott-mit-uns immer erkennbar, der

sich der Schwäche seines Volkes annimmt, mit ihm unterwegs ist, es rettet

und in der Einheit begründet.423 In ihm und durch ihn kann auch das Leben

in der Gesellschaft trotz seiner Widersprüchlichkeit und Ambiguität als

Ort des Lebens und der Hoffnung wiederentdeckt werden, in dem sich eine

Gnade ausdrückt, die allen beständig geschenkt wird und zu den erhabens-

ten und mitreißendsten Formen des Miteinanders einlädt.

Jesus von Nazareth lässt das Band zwischen Solidarität und Liebe vor den Augen

aller Menschen sichtbar werden und in seiner ganzen Bedeutung erstrahlen:424 „Im

Licht des Glaubens strebt die Solidarität danach, sich selbst zu übersteigen,

um die spezifisch christlichen Dimensionen des völligen Ungeschuldet-

seins, der Vergebung und der Versöhnung anzunehmen. Dann ist der

Nächste nicht mehr nur ein menschliches Wesen mit seinen Rechten und

seiner grundlegenden Gleichheit mit allen, sondern wird das lebendige Ab-

bild Gottes, des Vaters, erlöst durch das Blut Jesu Christi und unter das

ständige Wirken des Heiligen Geistes gestellt. Er muss also, auch als Feind,

mit derselben Liebe geliebt werden, mit der ihn der Herr liebt, und man

muss für ihn zum Opfer bereit sein, auch zum höchsten: »das Leben für

die eigenen Brüder geben« (vgl. Joh 3, 16)“.425

 

423 Vgl. II. Vatikanisches Konzil, Pastoralkonst. Gaudium et spes, 32: AAS 58 (1966) 1051.

424 Vgl. Johannes Paul II., Enz. Sollicitudo rei socialis, 40: AAS 80 (1988) 568: „Die
Solidarität ist zweifellos eine christliche Tugend. Bereits in der vorangegangenen Dar-
legung war es möglich, zahlreiche Berührungspunkte zwischen ihr und der Liebe aus-
zumachen, dem Erkennungszeichen der Jünger Christi (vgl. Joh 13, 35).“

425 Johannes Paul II., Enz. Sollicitudo rei socialis, 40: AAS 80 (1988) 569.

156

 

VII. DIE GRUNDWERTE DES GESELLSCHAFTLICHEN LEBENS

 

a) Verhältnis zwischen Prinzipien und Werten


197 Neben den Prinzipien, die der Schaffung einer menschenwürdigen Gesellschaft

zugrunde liegen müssen, beinhaltet die Soziallehre der Kirche auch grundlegende Wer-

te. Prinzipien und Werte stehen zweifellos in einem Verhältnis der Wechsel-

seitigkeit, denn die sozialen Werte bringen die Wertschätzung zum Aus-

druck, die bestimmten Aspekten des moralisch Guten entgegengebracht

werden muss, während die Prinzipien sich im Hinblick auf die Verwirk-

lichung derselben Aspekte als Bezugspunkte für eine angemessene Struk-

turierung und geordnete Gestaltung des sozialen Lebens anbieten. Deshalb

erfordern die Werte sowohl die praktische Umsetzung der Grundprinzipien

des gesellschaftlichen Lebens wie auch die persönliche Übung der Tugend

und folglich der den Werten selbst entsprechenden moralischen Einstellun-

gen.426

Alle sozialen Werte hängen mit der Würde der menschlichen Person zusammen

und fördern ihre authentische Entwicklung. Im Wesentlichen handelt es sich um:

Wahrheit, Freiheit, Gerechtigkeit, Liebe.427 Ihre praktische Umsetzung ist ein

sicherer und notwendiger Weg zur persönlichen Vervollkommnung und

zu einem menschlicheren Zusammenleben; sie bilden das unverzichtbare

Bezugssystem für die Verantwortlichen des öffentlichen Lebens, die dazu

aufgerufen sind, „eine wirksame Reform der wirtschaftlichen, politischen,

kulturellen und technologischen Strukturen sowie die notwendigen Ver-

änderungen in den Institutionen zu bewerkstelligen“.428 Der Respekt vor

der rechtmäßigen Autonomie der irdischen Wirklichkeiten veranlasst die

Kirche dazu, sich keine spezifischen technischen und weltlichen Kom-

petenzen vorzubehalten,429 aber er hindert sie nicht daran, einzugreifen

 

426 Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche, 1886.

427 Vgl. II. Vatikanisches Konzil, Pastoralkonst. Gaudium et spes, 26: AAS 58 (1966) 1046–1047;
Johannes XXIII., Enz. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 265–266.

428 Kongregation für das Katholische Bildungswesen, Leitlinien für das Studium
und den Unterricht der Soziallehre der Kirche in der Priesterausbildung, 43: Der Apostolische
Stuhl 1989, 1390.

429 Vgl. II. Vatikanisches Konzil, Pastoralkonst. Gaudium et spes, 36: AAS 58 (1966) 1053–1054.

157

 

und deutlich zu machen, wie diese Werte in den verschiedenen Entschei-

dungen des Menschen bestätigt oder missachtet werden.430


b) Die Wahrheit


198 Die Menschen sind in besonderer Weise dazu bestimmt, beständig nach der

Wahrheit zu streben, sie zu achten und sie verantwortungsbewusst zu bezeugen.431 In

der Wahrheit zu leben hat vor allem in den sozialen Beziehungen eine beson-

dere Bedeutung: Das Zusammenleben von Menschen innerhalb einer Ge-

meinschaft ist nämlich nur dann geordnet, fruchtbar und ihrer personalen

Würde angemessen, wenn es sich auf die Wahrheit gründet.432 Je mehr sich

die Personen und sozialen Gruppen bemühen, die gesellschaftlichen Pro-

bleme der Wahrheit gemäß zu lösen, desto mehr entfernen sie sich von

der Willkür und nähern sich den objektiven Forderungen der Moral.

Unsere Zeit erfordert eine intensive erzieherische Tätigkeit433 und ein

entsprechendes Engagement aller, damit das Streben nach der Wahrheit, die

sich nicht auf die Gesamtheit der verschiedenen Meinungen oder auf eine

beliebige Einzelmeinung beschränken lässt, in jedem Bereich gefördert

wird und stärker ist als jeder Versuch, seine Forderungen zu relativieren

oder sich ihm entgegenzustellen.434 Dieses Problem betrifft besonders die

Welt der öffentlichen Kommunikation und der Wirtschaft. Hier wirft der

skrupellose Gebrauch des Geldes immer drängendere Fragen auf, die zwin-

gend auf ein Bedürfnis nach Transparenz und Ehrlichkeit im persönlichen

und sozialen Handeln schließen lassen.

 

430 Vgl. II. Vatikanisches Konzil, Pastoralkonst. Gaudium et spes, 1: AAS 58 (1966) 1025–1026;
Paul VI., Enz. Populorum progressio,13: AAS 59 (1967)263–264.

431 Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche,2467.

432 Vgl. Johannes XXIII., Enz. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 265–266. 281.

433 Vgl. II. Vatikanisches Konzil, Pastoralkonst. Gaudium et spes, 61: AAS 58 (1966) 1081–1082;
Paul VI., Enz. Populorum progressio, 35.40: AAS 59 (1967) 274–275. 277;
Johannes Paul II., Enz. Sollicitudo rei socialis, 44: AAS 80 (1988) 575–577. Für die Reform
der Gesellschaft „ist die vorrangige Aufgabe, die den Erfolg aller anderen bedingt, (…) erzieherischer
Natur“: Kongregation für die Glaubenslehre, Instr. Libertatis conscientia, 99: AAS 79 (1987) 599.

434 Vgl. II. Vatikanisches Konzil, Pastoralkonst. Gaudium et spes, 16: AAS 58 (1966) 1037;
Katechismus der Katholischen Kirche,2464–2487.

158

 

c) Die Freiheit


199 Die Freiheit ist das größte Zeichen der Gottähnlichkeit des Menschen und

damit Zeichen der erhabenen Würde jeder menschlichen Person:435 „Freiheit wird

in zwischenmenschlichen Beziehungen ausgeübt. Jeder Mensch hat das na-

türliche Recht, als ein freies, verantwortliches Wesen anerkannt zu werden,

weil er nach dem Bilde Gottes geschaffen ist. Alle Menschen sind einander

diese Achtung schuldig. Das Recht, die Freiheit auszuüben, ist untrennbar mit

der Würde des Menschen verbunden“.436 Die Bedeutung der Freiheit darf

nicht eingeschränkt und in einer rein individualistischen Betrachtungswei-

se auf die willkürliche und unkontrollierte Ausübung der eigenen, personalen

Autonomie reduziert werden: „Die Freiheit verwirklicht sich nicht in einer

völligen Autarkie des eigenen Ichs und ohne Bezug auf die anderen; sie

existiert wahrhaft nur dort, wo gegenseitige Bindungen, die von Wahrheit

und Gerechtigkeit bestimmt sind, die Personen vereinen“.437 Die Auffas-

sung von Freiheit wird tief und weit, wenn sie auch auf gesellschaftlicher

Ebene in der Gesamtheit ihrer Dimensionen geschützt wird.

Der Wert der Freiheit als Ausdruck der Einzigartigkeit jeder menschlichen

Person wird respektiert, wenn jedem Mitglied der Gesellschaft die Möglichkeit zuge-

standen wird, seine eigene, personale Berufung zu erfüllen; die Wahrheit zu suchen

und die eigenen religiösen, kulturellen und politischen Vorstellungen zu

artikulieren; seine eigenen Meinungen zu äußern; über seinen eigenen Le-

bensstand und, soweit möglich, über die eigene Arbeit zu entscheiden; Ini-

tiativen wirtschaftlicher, sozialer und politischer Art zu ergreifen. Dies alles

muss „in eine feste Rechtsordnung eingebunden“438 sein und sich innerhalb

 

435 Vgl. II. Vatikanisches Konzil, Pastoralkonst. Gaudium et spes, 17: AAS 58 (1966) 1037–1038;
Katechismus der Katholischen Kirche, 1705. 1730;
Kongregation für dieGlaubenslehre, Instr. Libertatis conscientia, 28: AAS 79 (1987) 565.

436 Katechismus der Katholischen Kirche, 1738.

437 Kongregation für die Glaubenslehre, Instr. Libertatis conscientia, 26: AAS 79 (1987) 564–565.

438 Johannes Paul II., Enz. Centesimus annus, 42: AAS 83 (1991) 846. Die Aussage
betrifft hier die wirtschaftliche Initiative, es scheint aber korrekt,
sie auch auf die anderen Bereiche des persönlichen Handelns auszudehnen.

159

 

der Grenzen des Gemeinwohls, der öffentlichen Ordnung und in jedem Fall

im Zeichen der Verantwortung vollziehen.

Die Freiheit muss sich andererseits auch als die Fähigkeit manifestieren,

das moralisch Negative, unter welchen Formen es auch auftreten mag, ab-

zulehnen,439 als Fähigkeit, sich wirksam von allem zu distanzieren, was das

personale, familiäre und soziale Wachstum behindern kann. Die Fülle der

Freiheit besteht in der Fähigkeit, im Hinblick auf das wahrhaft Gute und im

Horizont des weltweiten Gemeinwohls über sich zu verfügen.440


d) Die Gerechtigkeit


Die Gerechtigkeit ist ein Wert, der mit der Übung der entsprechenden sitt-

lichen Kardinaltugend einhergeht.441 Der klassischsten Formulierung zufolge

ist sie „der beständige, feste Wille, Gott und dem Nächsten das zu geben,

was ihnen gebührt“.442 Subjektiv betrachtet äußert sich die Gerechtigkeit in

einer Haltung, die von dem Willen bestimmt ist, den anderen als Person anzuer-

kennen, während sie objektiv betrachtet das entscheidende Kriterium der Sittlich-

keit im intersubjektiven und sozialen Bereich darstellt.443

Das soziale Lehramt ruft dazu auf, die klassischen Formen der ausgleichenden,

der austeilenden und der legalen Gerechtigkeit zu respektieren.444 Von zunehmen-

der Bedeutung ist dabei die soziale Gerechtigkeit,445 die eine wahre und eigent-

liche Weiterentwicklung der allgemeinen Gerechtigkeit darstellt, welche

die sozialen Verhältnisse auf der Grundlage des Kriteriums der Gesetzestreue

regelt. Die Forderung der sozialen Gerechtigkeit ist mit der sozialen Frage

verknüpft, die mittlerweile globale Ausmaße erreicht hat, und betrifft die

 

439 Vgl. Johannes Paul II., Enz. Centesimus annus, 17: AAS 83 (1991) 814–815.

440 Vgl. Johannes XXIII., Enz. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 289–290.

441 Vgl. Thomas von Aquin, Summa theologiae,I-II, q. 6.

442 Katechismus der Katholischen Kirche, 1807;
vgl. Thomas von Aquin, Summa theologiae, II-II, q. 58, a. 1: „iustitia est perpetua et
constans voluntas ius suum unicuique tribuendi“.

443 Vgl. Johannes XXIII., Enz. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 282–283.

444 Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche 2411.

445 Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche, 1928–1942, 2425–2449, 2832;
Pius XI., Enz. Divini Redemptoris: AAS 29 (1937) 92.

160

 

sozialen, politischen und ökonomischen Aspekte und vor allem die struk-

turelle Dimension der Probleme und der dazugehörigen Lösungen.446

202 Die Gerechtigkeit ist vor allem im aktuellen Kontext wichtig, da der Wert der

Person, ihrer Würde und ihrer Rechte jenseits aller Absichtserklärungen ernsthaft von

der weit verbreiteten Tendenz bedroht ist, ausschließlich auf Kriterien der Nützlichkeit

und des Habens zurückzugreifen. Auf der Grundlage solcher Kriterien wird

auch die Gerechtigkeit in einer einschränkenden Weise betrachtet, wohin-

gegen sie in der christlichen Anthropologie eine vollständigere und authen-

tischere Bedeutung erhält. Die Gerechtigkeit ist nicht einfach eine mensch-

liche Konvention, denn was „gerecht“ ist, wird in seinem Ursprung nicht

vom Gesetz bestimmt, sondern stammt aus der Tiefe der menschlichen

Identität.447

203 Die volle Wahrheit über den Menschen macht es möglich, die beschränkte

Sichtweise, wonach die Gerechtigkeit nur auf einer Übereinkunft beruht, zu überwin-

den und auch der Gerechtigkeit die Horizonte der Solidarität und der Liebe zu eröff-

nen: „Die Gerechtigkeit allein genügt nicht. Im Gegenteil, sie kann bis zur Selbst-

verneinung gehen, wenn sie sich nicht jener tieferen Kraft öffnet, die die

Liebe ist“.448 Neben den Wert der Gerechtigkeit nämlich stellt die Sozial-

lehre den der Solidarität als des bevorzugten Wegs zum Frieden. Wenn

der Friede die Frucht der Gerechtigkeit ist, dann könnte man heute „mit

derselben Genauigkeit und der gleichen Kraft biblischer Inspiration (vgl.

Jes 32, 17; Jak 3, 18) sagen: Opus solidaritatis pax – Friede, die Frucht der Soli-

darität“.449 Denn das Ziel des Friedens „wird gewiss mit der Verwirklichung

der sozialen und internationalen Gerechtigkeit erreicht werden, aber auch

mit der Übung jener Tugenden, die das Zusammenleben fördern und das

Leben in Einheit lehren, um gemeinsam, im Geben und Nehmen, eine neue

Gesellschaft und eine bessere Welt zu schaffen“.450

 

446 Vgl. Johannes Paul II., Enz. Laborem exercens, 2: AAS 73 (1981) 580–583.

447 Johannes Paul II., Enz. Sollicitudo rei socialis, 40: AAS 80 (1988) 568;
Katechismus der Katholischen Kirche,1929.

448 Johannes Paul II., Botschaft zur Feier des Weltfriedenstages 2004, 10: AAS 96 (2004) 121.

449 Johannes Paul II., Enz. Sollicitudo rei socialis, 39: AAS 80 (1988) 568.

450 Johannes Paul II., Enz. Sollicitudo rei socialis, 39: AAS 80 (1988) 568.

161

 

VIII. DER WEG DER LIEBE

204 Zwischen den Tugenden in ihrer Gesamtheit und insbesondere zwischen Tu-

genden, sozialen Werten und Liebe besteht eine tiefe Verbindung, die immer deutlicher

erkannt werden muss. Die Liebe, die oft auf den Bereich naher Beziehungen

oder auf die bloß subjektiven Aspekte des Handelns für den anderen be-

schränkt wird, muss in ihrer ursprünglichen Bedeutung als oberstes und all-

gemeingültiges Kriterium der gesamten sozialen Ethik wiederentdeckt werden.

Von allen Wegen, auch jenen, die gesucht und gegangen werden, um den

immer neuen Formen der aktuellen sozialen Frage zu begegnen, ist der eine

Weg, „der alles übersteigt“ (1 Kor 12, 31), der Weg der Liebe.

205 Die Werte der Wahrheit, der Gerechtigkeit und der Freiheit entspringen und

entwickeln sich aus der inneren Quelle der Liebe: Das menschliche Zusammenle-

ben ist geordnet, bringt Gutes hervor und entspricht der Würde des Men-

schen, wenn es sich auf die Wahrheit gründet; es vollzieht sich in Gerech-

tigkeit, das heißt im wirklichen Respekt vor den Rechten und in der treuen

Erfüllung der jeweiligen Pflichten; es wird in der Freiheit verwirklicht, die

ein Teil der Würde des Menschen ist, wenn dieser sich von seiner eigenen

rationalen Natur dazu drängen lässt, Verantwortung für sein eigenes Han-

deln zu übernehmen; es wird von der Liebe beseelt, die uns die Bedürfnisse

und Nöte der anderen als unsere eigenen empfinden und die Gemeinschaft

der geistigen Werte sowie den Eifer, mit dem wir uns um die materiellen

Notwendigkeiten kümmern, immer stärker werden lässt.451 Diese Werte

bilden die Pfeiler, die dem Gebäude des Lebens und Handelns Festigkeit

und Beständigkeit verleihen: Es sind Werte, die die Qualität jeder sozialen

Handlung und Einrichtung bestimmen.

206 Die Liebe setzt die Gerechtigkeit voraus und übersteigt sie: Letztere muss

„ihre Vervollständigung in der Liebe finden“.452 Wenn die Gerechtigkeit

imstande ist, „zwischen den Menschen nach Gebühr »Recht zu sprechen«,

wenn sie die Sachgüter verteilen und tauschen, so ist die Liebe und nur die

 

451 Vgl. Johannes XXIII., Enz. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 265–266.

452 Johannes Paul II., Botschaft zur Feier des Weltfriedenstages 2004, 10: AAS 96 (2004) 120.

162

 

Liebe (auch jene gütige Liebe, die wir als »Erbarmen« bezeichnen) fähig, den

Menschen sich selbst zurückzugeben“.453 Die menschlichen Verhältnisse

können nicht ausschließlich nach dem Maßstab der Gerechtigkeit geregelt

werden: „Die Erfahrung der Vergangenheit und auch unserer Zeit lehrt,

dass die Gerechtigkeit allein nicht genügt, ja, zur Verneinung und Vernich-

tung ihrer selbst führen kann (…). Gerade die geschichtliche Erfahrung

hat, unter anderem, zur Formulierung der Aussage geführt: summum ius,

summa iniuria – höchstes Recht, höchstes Unrecht“.454 Denn die Gerechtig-

keit „muss in allen Bereichen zwischenmenschlicher Beziehung sozusagen

eine tief greifende »Korrektur« erfahren: durch die Liebe, welche nach dem Ho-

hen Lied des heiligen Paulus »langmütig« und »gütig« ist oder, anders aus-

gedrückt, die für das Evangelium und das Christentum so wesentlichen Zü-

ge des Erbarmens trägt“.455

207 Keine Gesetzgebung, kein System von Regeln oder Übereinkünften kann Men-

schen und Völker davon überzeugen, in Einheit, Brüderlichkeit und Frieden zu leben,

keine Argumentation kann den Appell der Liebe übertönen. Nur die Liebe in ihrer

Eigenschaft als „forma virtutum“ 456 kann das soziale Handeln im Zusammen-

hang einer immer komplexeren Welt auf den Frieden hin beseelen und ge-

stalten. Damit dies alles geschieht, muss die Liebe jedoch nicht nur als In-

spirationsquelle für das individuelle Handeln, sondern auch als eine Kraft

dargestellt werden, die neue Wege eröffnen kann, um den Problemen der

heutigen Welt zu begegnen und Strukturen, soziale Organisationen und

Rechtsordnungen von innen heraus und von Grund auf zu erneuern. So

gesehen wird die Liebe zu einer sozialen und politischen Liebe: Die soziale Lie-

be lässt uns das Gemeinwohl lieben457 und auf wirkungsvolle Weise das

Wohl aller Personen anstreben, die nicht nur als Individuen, sondern auch

in der sozialen Dimension betrachtet werden, die sie vereint.

 

453 Johannes Paul II., Enz. Dives in misericordia, 14: AAS 72 (1980) 1223.

454 Johannes Paul II., Enz. Dives in misericordia, 12: AAS 72 (1980) 1216.

455 Johannes Paul II., Enz. Dives in misericordia, 14: AAS 72 (1980) 1224;
vgl. Katechismus der Katholischen Kirche, 2212.

456 Thomas von Aquin, Summa theologiae, II-II, q. 23, a. 8;
Katechismus der Katholischen Kirche, 1827.

457 Vgl. Paul VI., Ansprache am Sitz der FAO zum 25. Jahrestag der Institution (16. November 1970): Insegnamenti di Paolo VI,VIII (1970)1153.

163

 

208 Die soziale und politische Liebe erschöpft sich nicht in den zwischenmensch-

lichen Beziehungen, sondern entfaltet sich in dem Netz, in das diese Beziehungen

hineingeflochten sind, nämlich der sozialen und politischen Gemeinschaft, und wirkt

im Sinne des für die Gemeinschaft in ihrer Gesamtheit erreichbaren Wohls auf diese

ein. Der Nächste, der geliebt werden soll, zeigt sich in so vielen Aspekten „in

Gesellschaft“, dass ihn wirklich zu lieben und seinen Bedürfnissen oder sei-

ner Not abzuhelfen auch etwas anderes bedeuten kann als ihm auf einer

rein zwischenmenschlichen Ebene zugetan zu sein: Ihn auf der sozialen Ebene

zu lieben bedeutet, sich je nach Situation der sozialen Mittel zu bedienen, um sein

Leben zu verbessern oder diejenigen sozialen Faktoren zu beseitigen, die seine Not

verursacht haben. Das Werk der Barmherzigkeit, mit dem man hier und jetzt

auf ein reales und drängendes Bedürfnis des Nächsten reagiert, ist zweifels-

ohne ein Akt der Liebe; doch ein ebenso unverzichtbarer Akt der Liebe ist

das Engagement, das darauf ausgerichtet ist, die Gesellschaft so zu organi-

sieren und zu strukturieren, dass der Nächste nicht im Elend leben muss,

vor allem dann, wenn sich eine unüberschaubare Menge von Personen und

sogar ganze Völker in dieser Situation befinden, die heute die Proportionen

einer wahren und eigentlichen weltweiten sozialen Frage annimmt.

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