Achtes Kapitel

ACHTES KAPITEL

DIE POLITISCHE GEMEINSCHAFT

 

I. BIBLISCHE ASPEKTE

 

a) Die Herrschaft Gottes


377 Zu Beginn seiner Geschichte hat das Volk Israel keinen König wie die anderen

Völker, weil es allein die Herrschaft Jahwes anerkennt. Gott greift durch charismati-

sche Männer in die Geschichte ein, wie das Buch der Richter bezeugt. Den letz-

ten dieser Männer, den Propheten und Richter Samuel, bittet das Volk um

einen König (vgl. 1 Sam 8, 5; 10, 18–19). Samuel warnt die Israeliten vor den

Konsequenzen einer despotischen Ausübung der Königsmacht (vgl. 1 Sam

8, 11–18); diese kann aber auch als Geschenk Jahwes erfahren werden, der

seinem Volk zu Hilfe kommt (vgl. 1 Sam 9, 16). Schließlich wird Saul zum

König gesalbt (vgl. 1 Sam 10, 1–2). Das Geschehen macht die Spannungen

deutlich, die Israel zu einem Verständnis des Königtums geführt haben,

das sich von dem der Nachbarvölker unterscheidet: Der von Jahwe erwähl-

te (vgl. Dtn 17, 15; 1 Sam 9, 16) und geweihte (vgl. 1 Sam 16, 12–13) König wird

als sein Sohn betrachtet (vgl. Ps 2, 7) und muss seine Herrschaft und seinen

Heilsplan sichtbar machen (vgl. Ps 72). Das heißt, er muss zum Verteidiger

der Schwachen werden und dem Volk Gerechtigkeit garantieren: Die

Pflichtvergessenheit des Königs wird von den Propheten angeprangert (vgl.

1 Kön 21; Jes 10, 1–4; Am 2, 6–8; 8, 4–8; Mi 3, 1–4).


378 Der Prototyp des von Jahwe erwählten Königs ist David, und der biblische

Bericht erwähnt mit Wohlgefallen seine bescheidenen Verhältnisse (vgl. 1 Sam

16, 1–13). David ist der Träger der Verheißung (vgl. 2 Sam 7, 13–16; Ps 89, 2–

38; 132, 11–18), die ihn zum Begründer einer besonderen königlichen Tradi-

tion macht: der „messianischen“ Tradition. Diese gipfelt ungeachtet aller

von David selbst und von seinen Nachfolgern begangenen Sünden und

Treulosigkeiten in Jesus Christus, dem „Gesalbten Jahwes“ (das heißt dem

„Geweihten des Herrn“: vgl. 1 Sam 2, 35; 24, 7.11; 26, 9.16; vgl. auch Ex 30, 22–

 

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32) schlechthin, dem Sohn Davids (vgl. die beiden Stammbäume in Mt 1, 1–

17 und Lk 3, 23–38; vgl. auch Röm 1, 3).

Das historische Scheitern des Königtums führt nicht zum Untergang dieses Ide-

als von einem König, der in Treue zu Jahwe mit Weisheit regiert und Gerechtigkeit

erwirkt. Diese Hoffnung erscheint mehrfach in den Psalmen (vgl. Ps 2; 18; 20;

21; 72). In den messianischen Weissagungen wird für die eschatologische

Zeit die Gestalt eines Königs erwartet, in dem der Geist des Herrn wohnt,

der voller Gerechtigkeit und fähig ist, den Armen Gerechtigkeit widerfah-

ren zu lassen (vgl. Jes 11, 2–5; Jer 23,5–6). Als wahrer Hüter des Volkes Israel

(vgl. Ez 34, 23–24; 37, 24) wird er den Völkern den Frieden bringen (vgl. Sach

9, 9–10). In der Weisheitsliteratur wird der König als derjenige dargestellt,

der gerechte Urteile spricht und die Ungerechtigkeit verabscheut (vgl. Spr

16, 12), der den Armen ein zuverlässiger Richter (vgl. Spr 29, 14) und ein

Freund des Menschen ist, der ein reines Herz hat (vgl. Spr 22, 11). Immer

klarer wird die Ankündigung dessen, was die Evangelien und die anderen

neutestamentlichen Texte in Jesus von Nazaret erfüllt sehen, der endgülti-

gen Verkörperung der im Alten Testament beschriebenen Gestalt des Kö-

nigs.

b) Jesus und die politische Autorität


379 Jesus lehnt die unterdrückerische und despotische Macht, die die Herrscher

über die Nationen ausüben, ab (vgl. Mk 10, 42), und ebenso lehnt er ihren Anspruch

ab, sich als Wohltäter verehren zu lassen (vgl. Lk 22, 25), doch er nimmt nie

direkt gegen die Autoritäten seiner Zeit Stellung. Im Streitgespräch über

die dem Kaiser zu zahlende Steuer (vgl. Mk 12, 13–17; Mt 22, 15–22; Lk

20, 20–26) sagt er, man müsse Gott geben, was Gott gehört, und verurteilt

damit implizit jeden Versuch, die weltliche Macht zu vergöttlichen und zu

verabsolutieren: Allein Gott kann vom Menschen alles verlangen. Gleich-

zeitig hat die weltliche Macht Anspruch auf das, was ihr zusteht: Jesus be-

trachtet die kaiserlichen Steuern nicht als ungerecht.

Jesus, der verheißene Messias, hat die Versuchung eines politischen, von der Herr-

schaft über die Völker gekennzeichneten Messianismus bekämpft und überwunden

(vgl. Mt 4, 8–11; Lk 4,5–8). Er ist der Menschensohn, der gekommen ist,

„um zu dienen und sein Leben hinzugeben“ (Mk 10, 45; vgl. Mt 20, 24–48;

 

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Lk 22, 24–27). Seine Jünger, die darüber streiten, wer unter ihnen der Größ-

te ist, lehrt er, zum Letzten und zum Diener aller zu werden (vgl. Mk 9, 33–

35) und deutet den Söhnen des Zebedäus, Jakobus und Johannes, die Am-

bitionen auf den Platz zu seiner Rechten haben, den Weg des Kreuzes an

(vgl. Mk 10, 35–40; Mt 20, 20–23).

c) Die ersten christlichen Gemeinschaften


380 Sich nicht passiv, sondern aus Gewissensgründen (vgl. Röm 13, 5) der beste-

henden Macht zu unterwerfen entspricht der von Gott festgesetzten Ordnung. Der

heilige Paulus definiert das Verhältnis und die Pflichten der Christen gegen-

über den Autoritäten (vgl. Röm 13, 1–7). Er betont die bürgerliche Pflicht,

Steuern zu zahlen: „Gebt allen, was ihr ihnen schuldig seid, sei es Steuer

oder Zoll, sei es Furcht oder Ehre“ (Röm 13, 7). Natürlich geht es dem Apos-

tel nicht darum, jede Art von Macht zu legitimieren; vielmehr will er den

Christen helfen, „allen Menschen gegenüber auf Gutes bedacht“ zu sein

(Röm 12, 17), und das auch in den Beziehungen zur Autorität, insofern diese

zum Wohl der Person im Dienst Gottes steht (vgl. Röm 13, 4; 1 Tim 2, 1–2; Tit

3, 1) und „das Urteil an dem“ vollstreckt, „der Böses tut“ (Röm 13, 4).

Der heilige Petrus mahnt die Christen, sich „um des Herrn willen jeder

menschlichen Ordnung“ zu unterwerfen (1Petr 2, 13). Der König und die für

ihn regierenden Statthalter haben die Aufgabe, „die zu bestrafen, die Böses

tun, und die auszuzeichnen, die Gutes tun“ (1Petr 2, 14). Ihre Autorität muss

„geehrt“ (vgl. 1Petr 2, 17), das heißt anerkannt werden, weil Gott Recht-

schaffenheit verlangt, die „die Unwissenheit unverständiger Menschen

zum Schweigen bringt“ (1Petr 2, 15). Nicht um die eigene Bosheit zu bemän-

teln, sondern um Gott zu dienen, soll die Freiheit benutzt werden (vgl.

ibid.). Es geht also um einen freien und verantwortungsvollen Gehorsam

gegenüber einer Autorität, die der Gerechtigkeit Achtung verschafft und

so das Gemeinwohl gewährleistet.


381 Das Gebet für die Regierenden, das der heilige Paulus in den Zeiten der Ver-

folgung empfiehlt, thematisiert genau das, was die politischen Autoritäten garantieren

sollen: ein ungestörtes und ruhiges Leben in Frömmigkeit und Würde (vgl. 1 Tim

2, 1–2). Die Christen sollen „immer bereit sein, Gutes zu tun“ (Tit 3, 1), und

 

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sie sollen „gütig zu allen Menschen“ sein (Tit 3, 2), denn sie wissen, dass sie

nicht um ihrer Werke willen, sondern durch Gottes Barmherzigkeit geret-

tet worden sind. Ohne „das Bad der Wiedergeburt und der Erneuerung im

Heiligen Geist“, das Gott „in reichem Maß über uns ausgegossen [hat]

durch Jesus Christus, unseren Retter“, wären alle Menschen „unverständig

und ungehorsam“, „gingen in die Irre“, wären „Sklaven aller möglichen Be-

gierden und Leidenschaften, lebten in Bosheit und Neid“, wären „verhasst

und hassten einander“ (Tit 3, 3). Der Mensch darf das Elend seines sündigen

Daseins nicht vergessen, aus dem die Liebe Gottes ihn erlöst hat.


382 Wenn die menschliche Macht die Grenzen der gottgewollten Ordnung über-

schreitet, erhebt sie sich selbst zum Gott und verlangt bedingungslose Unterwerfung;

dann wird sie zum Tier der Apokalypse, dem Bild der die Christen verfolgenden kai-

serlichen Macht, die trunken ist „vom Blut der Heiligen und vom Blut der

Zeugen Jesu“ (Offb 17, 6). Dem Tier dient der „falsche Prophet“ (Offb 19, 20),

der die Menschen mit Zeichen dazu verführt, ihn anzubeten. Diese Vision

zeigt in prophetischer Weise alle Listen auf, die Satan benutzt, um die Men-

schen zu beherrschen und sich auf den Wegen der Lüge in ihren Geist ein-

zuschleichen. Doch Christus ist das Lamm, das jede Macht überwindet, die

sich im Laufe der Geschichte selbst für absolut erklärt hat. Angesichts einer

solchen Macht verweist der heilige Johannes auf den Widerstand der Mär-

tyrer: Auf diese Weise bezeugen die Gläubigen, dass die verderbte und sata-

nische Macht besiegt ist, weil sie keine Gewalt mehr über sie hat.


383 Die Kirche verkündet, dass Christus als Sieger über den Tod über das Univer-

sum herrscht, das er selbst erlöst hat. Sein Reich erstreckt sich auch auf die gegen-

wärtige Zeit, und es wird erst enden, wenn alles dem Vater übergeben sein und die

Geschichte der Menschheit sich mit dem letzten Gericht erfüllen wird (vgl. 1 Kor

15, 20–28). Christus offenbart der menschlichen Autorität, die immer der

Versuchung der Macht ausgesetzt ist, ihre echte und vollendete Bedeutung

des Dienens. Gott ist der einzige Vater in Christus, dem einzigen Meister

aller Menschen, die Brüder sind. Die Herrschaft gebührt Gott. Dennoch

wollte der Herr „die Ausübung aller Gewalten nicht sich allein vorbehalten.

Er überlässt jedem Geschöpf jene Aufgaben, die es den Fähigkeiten seiner

Natur gemäß auszuüben vermag. Diese Führungsweise soll im gesellschaft-

lichen Leben nachgeahmt werden. Das Verhalten Gottes bei der Weltregie-

 

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rung, das von so großer Rücksichtnahme auf die menschliche Freiheit

zeugt, sollte die Weisheit derer inspirieren, welche die menschlichen Gesell-

schaften regieren. Sie haben sich als Diener der göttlichen Vorsehung zu

verhalten“.773

Unablässig inspiriert die biblische Botschaft das christliche Nachden-

ken über die politische Macht und weist darauf hin, dass diese von Gott

stammt und wesentlicher Bestandteil der von ihm geschaffenen Ordnung

ist. Diese Ordnung wird vom Gewissen wahrgenommen und verwirklicht

sich im gesellschaftlichen Leben durch die Wahrheit, die Gerechtigkeit, die

Freiheit und die Solidarität, die den Frieden hervorbringen.774

 

II. DIE GRUNDLAGE UND DAS ZIEL DER POLITISCHEN GEMEINSCHAFT

 

a) Politische Gemeinschaft, menschliche Person und Volk


384 Die menschliche Person ist die Grundlage und das Ziel des politischen Zu-

sammenlebens.775 Aufgrund ihrer Vernunftbegabung ist sie für ihre eigenen

Entscheidungen verantwortlich und imstande, auf individueller und gesell-

schaftlicher Ebene Pläne zu verfolgen, die ihrem Leben Sinn geben. Ihre

Öffnung hin zur Transzendenz und zu den anderen ist das Merkmal, das

sie charakterisiert und auszeichnet: Nur im Verhältnis zur Transzendenz

und zu den anderen gelangt die menschliche Person voll und ganz zur Ver-

wirklichung ihrer selbst. Das bedeutet, dass „das gesellschaftliche Leben für

den Menschen“, der von Natur aus ein soziales und politisches Geschöpf

 

773 Katechismus der Katholischen Kirche, 1884.

774 Vgl. Johannes XXIII., Enz. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 266–267. 281–291. 301–302;
Johannes Paul II., Enz. Sollicitudo rei socialis, 39: AAS 80 (1988) 566–568.

775 Vgl. II. Vatikanisches Konzil, Pastoralkonst. Gaudium et spes, 25: AAS 58 (1966) 1045–1046;
Katechismus der Katholischen Kirche, 1881;
Kongregation für die Glaubenslehre, Lehrmäßige Note zu einigen Fragen über den Einsatz und das
Verhalten der Katholiken im politischen Leben (24. November 2002), 3, Sekretariat der Deutschen
Bischofskonferenz, Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 158, S. 8–10.

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ist, „nicht etwas äußerlich Hinzukommendes ist“,776 sondern eine wesentli-

che und unauslöschliche Dimension.

Die politische Gemeinschaft entspringt aus der Natur der Personen, deren Gewis-

sen die von Gott in all seinen Geschöpfen angelegte Ordnung kundtut und unbedingt

befiehlt, sie einzuhalten:777 Der Mensch verlangt nach „einer religiös begrün-

deten sittlichen Ordnung. Diese ist besser als jeder materielle Wert und

jedes äußere Interesse imstande, Probleme zu lösen, die das Leben der ein-

zelnen und der sozialen Gruppen, das eines Volkes und das der Völker-

gemeinschaft stellt“.778 Eine solche Ordnung muss von der Menschheit

schrittweise entdeckt und entwickelt werden. Die politische Gemeinschaft

als eine in der Natur der Menschen angelegte Realität existiert, um ein Ziel

zu erreichen, das andernfalls unerreichbar bliebe: das umfassendste Wachs-

tum jedes ihrer Mitglieder, die dazu aufgerufen sind, dem Impuls ihres na-

türlichen Strebens nach dem Wahren und Guten zu folgen und beständig

an der Verwirklichung des Gemeinwohls mitzuwirken.779


385 Die politische Gemeinschaft findet in der Bezogenheit auf das Volk ihre eigent-

liche Dimension: Sie „ist und muss wahrhaftig die organische und organisa-

torische Einheit eines wahren Volkes sein“.780 Das Volk ist keine amorphe

Menge, eine träge Masse, die manipuliert und instrumentalisiert werden

kann, sondern eine Gesamtheit von Personen, von denen jede einzelne –

„an ihrem eigenen Platz und in ihrer eigenen Weise“781 – die Möglichkeit

hat, sich über die öffentliche Sache eine eigene Meinung zu bilden, und die

Freiheit, ihr eigenes politisches Empfinden zum Ausdruck zu bringen und

es so zur Geltung zu bringen, wie es dem Gemeinwohl entspricht. Das Volk

„lebt von der Fülle des Lebens der Menschen, aus denen es besteht, von

denen jeder (…) eine Person ist, die sich ihrer eigenen Verantwortung und

ihrer eigenen Überzeugungen bewusst ist“.782

 

776 II. Vatikanisches Konzil, Pastoralkonst. Gaudium et spes, 25: AAS 58 (1966) 1045.

777 Vgl. Johannes XXIII., Enz. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 258.

778 Johannes XXIII., Enz. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 450.

779 Vgl. II. Vatikanisches Konzil, Pastoralkonst. Gaudium et spes, 74: AAS 58 (1966) 1095–1097.

780 Pius XII., Weihnachtliche Rundfunkbotschaft (24. Dezember 1944): AAS 37 (1945) 13.

781 Pius XII., Weihnachtliche Rundfunkbotschaft (24. Dezember 1944): AAS 37 (1945) 13.

782 Pius XII., Weihnachtliche Rundfunkbotschaft (24. Dezember 1944): AAS 37 (1945) 13.

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Die Angehörigen einer politischen Gemeinschaft sind zwar als Volk

organisch miteinander verbunden, bewahren aber dennoch auf der Ebene

der personalen Existenz und der zu verfolgenden Ziele eine unverrückbare

Autonomie.


386 Was ein Volk in erster Linie kennzeichnet, ist die Gemeinsamkeit des Lebens

und der Werte, die eine spirituelle und moralische Gemeinschaft stiftet: „DasZu-

sammenleben der Menschen ist deshalb (…) als ein vordringlich geistiges

Geschehen aufzufassen. In den geistigen Bereich gehören nämlich die For-

derungen, dass die Menschen im hellen Licht der Wahrheit ihre Erkennt-

nisse untereinander austauschen, dass sie ihre Rechte wahrzunehmen und

ihre Pflichten zu erfüllen in den Stand gesetzt werden, dass sie angespornt

werden, die geistigen Güter zu erstreben, dass sie aus jeder ehrenhaften

Sache, wie immer sie beschaffen sein mag, einen Anlass zu gemeinsamer

rechtschaffener Freude gewinnen, dass sie in unermüdlichem Wollen das

Beste, was sie haben, einander mitzuteilen und voneinander zu empfangen

suchen. Diese Werte berühren und lenken alles, was sich auf die kulturellen

Ausdrucksformen, die Welt der Wirtschaft, die sozialen Einrichtungen, die

politischen Strömungen und Systeme, die Rechtsordnungen und schließ-

lich auf alle übrigen Dinge bezieht, die äußerlich das menschliche Zusam-

menleben ausmachen und in ständigem Fortschritt entwickeln“.783


387 Im Allgemeinen entspricht jedem Volk eine Nation, doch aus verschiedenen

Gründen stimmen die nationalen nicht immer mit den ethnischen Grenzen überein.784

So entsteht die Frage der Minderheiten, die in der Geschichte nicht wenige Konflikte

hervorgebracht hat. Das Lehramt bestätigt, dass die Minderheiten Gruppen mit be-

sonderen Rechten und Pflichten bilden. Vor allem hat eine Minderheit das Recht auf

ihre eigene Existenz: „Dieses Recht kann auf verschiedene Weise missachtet

werden bis hin zu den extremen Fällen, in denen es durch offenkundige

oder indirekte Formen von Völkermord verneint wird“.785 Ferner haben

Minderheiten das Recht, ihre eigene Kultur einschließlich der Sprache und

ihre religiösen Überzeugungen einschließlich kultischer Feiern zu pflegen.

 

783 Johannes XXIII., Enz. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 266.

784 Vgl. Johannes XXIII., Enz. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 283.

785 Johannes Paul II., Botschaft zur Feier des Weltfriedenstages 1989, 5: AAS 81 (1989) 98.

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Die legitime Inanspruchnahme ihrer Rechte kann Minderheiten dazu ver-

anlassen, eine größere Autonomie oder sogar die Unabhängigkeit anzu-

streben: In einer so heiklen Situation führt der Weg zum Frieden über Ge-

spräche und Verhandlungen. Terrorismus ist in jedem Fall ein nicht zu

rechtfertigendes Mittel, das der Sache, die verteidigt werden soll, in Wirk-

lichkeit nur schadet. Die Minderheiten haben auch Pflichten zu erfüllen,

darunter vor allem die Mitwirkung am Gemeinwohl des Staates, dem sie

eingegliedert sind. Insbesondere „hat eine Minderheitsgruppe die Pflicht,

die Freiheit und Würde eines jeden ihrer Mitglieder zu fördern und die in-

dividuellen Entscheidungen eines jeden Einzelnen von ihnen zu achten,

auch wenn einer sich entscheiden sollte, sich der Kultur der Mehrheit anzu-

schließen“.786

b) Die Menschenrechte schützen und stärken


388 Die menschliche Person als Grundlage und Ziel der politischen Gemeinschaft

zu betrachten bedeutet, sich vor allem durch den Schutz und die Stärkung der grund-

legenden und unveräußerlichen Rechte des Menschen für die Anerkennung und die

Achtung ihrer Würde einzusetzen, „da man heutzutage annimmt, dass das Ge-

meinwohl vor allem in der Wahrung der Rechte und der Pflichten der

menschlichen Person besteht“.787 In den Menschenrechten verdichten sich

die grundlegenden moralischen und rechtlichen Forderungen, auf denen

die politische Gemeinschaft auf bauen muss. Sie bilden eine objektive

Norm, die dem positiven Recht zugrunde liegt und von der politischen Ge-

meinschaft nicht missachtet werden darf, weil die Person ihr ontologisch

und teleologisch vorgeordnet ist: Das positive Recht muss die Befriedigung

der fundamentalen menschlichen Bedürfnisse gewährleisten.

 

786 Johannes Paul II., Botschaft zur Feier des Weltfriedenstages 1989, 11: AAS 81 (1989) 101.

787 Johannes XXIII., Enz. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 273;
vgl. Katechismus der Katholischen Kirche, 2237;
Johannes Paul II., Botschaft zur Feier des Weltfriedenstages 2000,6: AAS 92 (2000) 362;
Id., Ansprache vor den Vereinten Nationen zum 50jährigen Bestehen der
Weltorganisation, New York (5. Oktober 1995), 3: Der Apostolische Stuhl 1995, 514–515.

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389 Die politische Gemeinschaft strebt das Gemeinwohl an, indem sie auf die

Schaffung eines menschlichen Umfelds hinarbeitet, in dem die Bürger die Möglichkeit

haben, ihre Menschenrechte wirklich wahrzunehmen und die diesbezüglichen Pflich-

ten voll und ganz zu erfüllen: „Hat uns doch die Erfahrung gelehrt: wenn in der

Wirtschaft, in der Politik, in den kulturellen Fragen die öffentlichen Gewal-

ten nicht in rechter Weise vorangehen, so verschärft sich, besonders in un-

seren Tagen, das Ungleichgewicht immer weiter, und so geschieht es, dass

die Rechte des Menschen und seine Pflichten unwirklich bleiben“.788

Die vollgültige Verwirklichung des Gemeinwohls setzt voraus, dass die politische

Gemeinschaft im Hinblick auf die Menschenrechte im zweifachen und sich ergänzen-

den Sinne der Verteidigung und der Förderung handelt: „So muss vermieden wer-

den, dass durch die Oberbetonung des Rechtsschutzes zugunsten bestimm-

ter Personen oder Gesellschaftsgruppen privilegierte Verhältnisse entstehen;

und dass man anderseits nicht beim Bemühen um die Förderung der Rechte

der Bürger in absurder Weise ihre wirkliche Ausübung verhindert“.789

c) Das Zusammenleben auf der Grundlage der Bürgerfreundschaft


390 Die tiefe Bedeutung des bürgerlichen und politischen Zusammenlebens ergibt

sich nicht unmittelbar aus der Gesamtheit der Rechte und Pflichten der Person. Dieses

Zusammenleben gelangt dann zur Fülle seiner Bedeutung, wenn es auf Bürgerfreund-

schaft und Brüderlichkeit beruht.790 Der Bereich des Rechts ist nämlich der des

gewahrten Interesses und des äußerlichen Respekts, des Schutzes der mate-

riellen Güter und ihrer Aufteilung nach festgelegten Regeln; der Bereich der

 

788 Johannes XXIII., Enz. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 274.

789 Johannes XXIII., Enz. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 275.

790 Vgl. Thomas von Aquin, Sententiae Octavi Libri Ethicorum, lect. 1: „Est enim natu-
ralis amicitia inter eos qui sunt unius gentis ad invicem, inquantum communicant in
moribus et convictu. Quartam rationem ponit ibi: Videtur autem et civitates continere
amicitia. Et dicit quod per amicitiam videntur conservari civitates. Unde legislatores
magis student ad amicitiam conservandam inter cives quam etiam ad iustitiam, quam
quandoque intermittunt, puta in poenis inferendis, ne dissensio oriatur. Et hoc patet
per hoc quod concordia assimilatur amicitiae, quam quidem, scilicet concordiam, le-
gislatores maxime appetunt, contentionem autem civium maxime expellunt, quasi
inimicam salutis civitatis. Et quia tota moralis philosophia videtur ordinari ad bonum
civile, ut in principio dictum est, pertinet ad moralem considerare de amicitia“.

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Freundschaft dagegen ist der der Uneigennützigkeit, der Loslösung von den

materiellen Gütern, ihres Verschenkens, der inneren Verfügbarkeit für die

Bedürfnisse des anderen.791 In diesem Sinne ist die Bürgerfreundschaft792 die

authentischste Anwendung des Prinzips der Brüderlichkeit, das nicht von

denen der Freiheit und der Gleichheit getrennt werden kann.793 Es handelt

sich hier um ein Prinzip, das vor allem aufgrund des Einflusses individua-

listischer und kollektivistischer Ideologien in den modernen und zeitgenös-

sischen politischen Gesellschaften zum größten Teil noch nicht verwirk-

licht ist.


391 Eine Gemeinschaft ist fest begründet, wenn sie danach strebt, die Person und

das Gemeinwohl als Ganzes zu fördern; in diesem Fall wird das Recht auch nach den

Vorgaben der Solidarität und des hingebungsvollen Einsatzes für den Nächsten defi-

niert, geachtet und gelebt. Die Gerechtigkeit verlangt, dass jeder seine eigenen

Güter und seine eigenen Rechte genießen darf, und dies kann als der Min-

destmaßstab der Liebe angesehen werden.794 Das Zusammenleben gestaltet

sich umso menschlicher, je mehr es von dem Bemühen um ein reiferes Be-

wusstsein des Ideals gekennzeichnet ist, nach dem es strebt: der „Zivilisati-

on der Liebe“.795

Der Mensch ist eine Person, nicht nur ein Individuum.796 it dem Begriff „Per-

son“ bezeichnet man „eine Natur, die mit Vernunft und Willensfreiheit ausgestattet

ist“.797 Diese Realität steht somit weit über der eines Subjekts, das sich über

rein materielle Bedürfnisse definiert. Die menschliche Person nimmt zwar

 

791 Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche, 2212–2213.

792 Vgl. Thomas von Aquin, De regno. Ad regem Cypri, I, 10: „Omnis autem amicitia
super aliqua communione firmatur: eos enim qui conueniunt uel per nature originem
uel per morum similitudinem uel per cuiuscumque communionem, uidemus amicitia
coniungi … Non enim conseruatur amore, cum parua uel nulla sit amicitia subiecte
multitudinis ad tyrannum, ut prehabitis patet“.

793 „Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit“ war der Wahlspruch der Französischen Revolution.
„Im Grunde sind dies christliche Vorstellungen“, so Johannes Paul II. während
seines ersten Frankreichsbesuchs: Predigt in Le Bourget (1. Juni 1980), 5: AAS 72 (1980) 720.

794 Vgl. Thomas von Aquin, Summa theologiae, I-II, q. 99; Id., II-II, q. 23, a.3, ad 1um.

795 Paul VI., Botschaft zur Feier des Weltfriedenstages 1977: AAS 68 (1976) 709.

796 Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche, 2212.

797 Johannes XXIII., Enz. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 259.

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im Schoß der familiären, bürgerlichen und politischen Gesellschaft aktiv an

der auf die Bedürfnisbefriedigung ausgerichteten Tätigkeit teil, doch sie ge-

langt erst dann zur vollen Selbstverwirklichung, wenn sie die Bedürfnis-

logik überwindet und zu der des ungeschuldeten Schenkens vordringt, die

ihrem Wesen und ihrer gemeinschaftlichen Berufung vollständiger ent-

spricht.


392 Das Liebesgebot des Evangeliums erhellt den Christen die tiefste Bedeutung des

politischen Zusammenlebens. Um dieses wahrhaft menschlich zu gestalten,

„ist nichts so wichtig wie die Pflege der inneren Einstellung auf Gerechtig-

keit, Wohlwollen und Dienst am Gemeinwohl sowie die Schaffung fester

Grundüberzeugungen über das wahre Wesen politischer Gemeinschaft

und über das Ziel, den rechten Gebrauch und die Grenzen der öffentlichen

Gewalt“.798 Das Ziel, das die Gläubigen verfolgen müssen, ist die Verwirk-

lichung gemeinschaftlicher Beziehungen zwischen den Personen. Das christliche

Bild von der politischen Gesellschaft hebt in besonderer Weise den Wert

der Gemeinschaft als Organisationsmodell des Zusammenlebens und ebenso

als Stil des täglichen Lebens hervor.

 

III. DIE POLITISCHE AUTORITÄT

 

a) Die Grundlage der politischen Autorität


393 Die Kirche hat sich mit verschiedenen Autoritätsbegriffen auseinandergesetzt

und dabei immer darauf geachtet, ein Modell zu verteidigen und zu vertreten, das auf

der gesellschaftlichen Natur der Personen basiert: „Gott hat aber die Menschen

ihrer Natur nach als Gemeinschaftswesen geschaffen, und weil keine Ge-

meinschaft »bestehen kann, wenn nicht einer an der Spitze von allen steht,

der durch kräftigen und gleichmäßigen Impuls einen jeden zu dem gemein-

samen Ziele hinwendet, so ergibt sich für das zivile Zusammenleben die

Notwendigkeit einer Autorität, welche sie regiert; wie die Gesellschaft

selbst, hat auch sie in der Natur und somit in Gott selbst ihren Ur-

 

798 II. Vatikanisches Konzil, Pastoralkonst. Gaudium et spes, 73: AAS 58 (1966) 1095.

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sprung«“.799 Deshalb ist die politische Autorität aufgrund der ihr zugewiesenen Auf-

gaben notwendig800 und muss ein positiver und unersetzlicher Bestandteil des bürger-

lichen Zusammenlebens sein.801


394 Die politische Autorität muss das geordnete und richtige Leben der Gemein-

schaft gewährleisten, wobei sie die freie Aktivität der Einzelnen und der Gruppen nicht

ersetzen, sondern in Achtung und Wahrung der Unabhängigkeit der individuellen

und sozialen Subjekte lenken und auf die Verwirklichung des Gemeinwohls ausrichten

soll. Die politische Autorität ist das koordinierende und richtunggebende

Instrument, durch das die Einzelnen und die Zwischengruppen sich an

einer Ordnung orientieren sollen, deren Beziehungen, Institutionen und

Vorgehensweisen im Dienst des umfassenden menschlichen Wachstums

stehen. Die Ausübung der politischen Autorität darf sich „in der Gemein-

schaft als solcher oder in den für sie repräsentativen Institutionen immer

nur im Rahmen der sittlichen Ordnung vollziehen (…), und zwar zur Ver-

wirklichung des Gemeinwohls – dieses aber dynamisch verstanden – und

entsprechend einer legitimen juridischen Ordnung, die bereits besteht oder

noch geschaffen werden soll. Dann aber sind auch die Staatsbürger im Ge-

wissen zum Gehorsam verpflichtet“.802


395 Subjekt der politischen Autorität ist das Volk, das in seiner Gesamtheit als

Souverän betrachtet wird. Das Volk überträgt die Ausübung seiner Souveräni-

tät in verschiedenen Formen auf diejenigen, die es in freier Wahl zu seinen

 

799 Johannes XIII., Enz. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 269. Vgl. Leo XIII., Enz. Im-mortale Dei: Acta Leonis XIII, 5 (1885) 120.

800 Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche, 1898; Thomas von Aquin, De regno. Ad
regem Cypri, I, 1: „Si igitur naturale est homini quod in societate multorum uiuat, ne-
cesse est in omnibus esse aliquid per quod multitudo regatur. Multis enim existentibus
hominibus et unoquoque id quod est sibi congruum prouidente, multitudo in diuersa
dispergetur nisi etiam esset aliquid de eo quod ad bonum multitudinis pertinet curam
habens, sicut et corpus hominis et cuiuslibet animalis deflueret nisi esset aliqua uis
regitiua communis in corpore, quae ad bonum commune omnium membrorum in-
tenderet. Quod considerans Salomon dixit: »Ubi non est gubernator, dissipabitur populus«“.

801 Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche, 1897; Johannes XXIII., Enz. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 279.

802 II. Vatikanisches Konzil, Pastoralkonst. Gaudium et spes, 74: AAS 58 (1966) 1096.

285

 

Vertretern bestimmt, aber es behält die Zuständigkeit, die Regierenden zu

kontrollieren und auszuwechseln, wenn diese ihre Funktionen nicht in be-

friedigender Weise erfüllen. Auch wenn dieses Recht in jedem Staat und in

jedem politischen Regime Gültigkeit hat, bietet das demokratische System

mit seinen Kontrollverfahren die besten Möglichkeiten und Garantien für

seine Umsetzung.803 Der Konsens eines Volkes allein ist jedoch nicht aus-

reichend, um die Art und Weise, in der die politische Autorität ausgeübt

wird, für rechtens zu erklären.

b) Die Autorität als moralische Kraft


396 Die Autorität muss sich vom Sittengesetz leiten lassen: Ihre ganze Würde

beruht darauf, dass sie sich innerhalb der moralischen Ordnung entfaltet,804 „die ih-

rerseits Gott als Ursprung und Ziel hat“.805 Aufgrund ihres notwendigen Bezo-

genseins auf diese Ordnung, die ihr vorausgeht und sie begründet, und auf-

grund ihrer Zielsetzungen und ihrer Adressaten darf die Autorität nicht als

eine von rein soziologischen und historischen Kriterien bestimmte Kraft

verstanden werden: „Manche leugnen überhaupt das Bestehen einer wah-

ren und gültigen sittlichen Ordnung, die über die sichtbare Welt und über

den Menschen selbst hinausweist, die unbedingt verbindlich ist, die alle

umfasst und für alle in gleicher Weise gilt. Ohne ein von allen übereinstim-

mend anerkanntes Gesetz der Gerechtigkeit lässt sich über nichts eine volle

und sichere Übereinkunft erzielen“.806 Diese Ordnung „hat nur in Gott Be-

stand. Wird sie von Gott gelöst, löst sie sich selbst auf“.807 Aus ebendieser

Ordnung – und nicht aus der Willkür und dem Willen zur Macht808 –ge-

 

803 Vgl. Johannes Paul II., Enz. Centesimus annus, 46: AAS 83 (1991) 850–851;
Johannes XXIII., Enz. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 271.

804 Vgl. II. Vatikanisches Konzil, Pastoralkonst. Gaudium et spes, 74: AAS 58 (1966) 1095–1097.

805 Johannes XXIII., Enz. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 270;
vgl. Pius XII., Weihnachtliche Rundfunkbotschaft (24. Dezember 1944): AAS 37 (1945) 15;
Katechismus der Katholischen Kirche, 2235.

806 Johannes XXIII., Enz. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 449–450.

807 Johannes XXIII., Enz. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 450.

808 Vgl. Johannes XXIII., Enz. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 258–259.

286

 

winnt die Autorität ihre Verbindlichkeit809 und ihre eigene moralische Be-

rechtigung,810 und sie hat die Pflicht, diese Ordnung in konkrete Taten um-

zusetzen, die der Verwirklichung des Gemeinwohls dienen.811


397 Die Autorität muss die wesentlichen menschlichen und sittlichen Werte aner-

kennen, achten und fördern. Hierbei handelt es sich um eingestiftete Werte,

„die der Wahrheit des menschlichen Seins selbst entspringen und die Würde

der Person zum Ausdruck bringen und schützen: Werte also, die kein Indi-

viduum, keine Mehrheit und kein Staat je werden hervorbringen, verändern

oder zerstören können“.812 Sie gründen sich nicht auf die Meinung vorüber-

gehender und veränderlicher „Mehrheiten“, sondern müssen schlicht als

Elemente eines objektiven Sittengesetzes anerkannt, geachtet und gefördert

werden, eines natürlichen Gesetzes, das dem Menschen ins Herz geschrie-

ben ist (vgl. Röm 2, 15), und eines normativen Bezugspunkts des bürgerli-

chen Gesetzes selbst.813 Wenn es dem Skeptizismus aufgrund einer tragi-

schen Verfinsterung des kollektiven Bewusstseins gelingen sollte, selbst die

grundlegenden Prinzipien des Sittengesetzes in Zweifel zu ziehen,814 würde

auch die staatliche Ordnung in ihren Grundfesten erschüttert und auf einen

bloßen Mechanismus zur pragmatischen Regulierung verschiedener und

gegensätzlicher Interessen beschränkt werden.815


398 Die Autorität muss gerechte, dass heißt der Würde der menschlichen Person

und den Prinzipien der rechten Vernunft entsprechende Gesetze hervorbringen: „Das

menschliche Gesetz ist dann ein Gesetz, wenn es der rechten Vernunft ent-

spricht: und damit offensichtlich dem, was vom ewigen Gesetz abgeleitet

 

809 Vgl. Johannes XXIII., Enz. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 269–270.

810 Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche,1902.

811 Vgl. Pius XII., Enz. Summi pontificatus: AAS 31 (1939) 432–433.

812 Johannes Paul II., Enz. Evangelium vitae, 71: AAS 87 (1995) 483.

813 Vgl. Johannes Paul II., Enz. Evangelium vitae, 70: AAS 87 (1995) 481–483;
Johannes XXIII., Enz. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 258–259. 279–280.

814 Vgl. Pius XII., Enz. Summi pontificatus: AAS 31 (1939) 423.

815 Vgl. Johannes Paul II., Enz. Evangelium vitae, 70: AAS 87 (1995) 481–483;
Id., Enz.vVeritatis splendor, 97 und 99: AAS 85 (1993) 1209–1211;
Kongregation für die Glaubenslehre, Lehrmäßige Note zu einigen Fragen
über den Einsatz und das Verhalten der Katholiken im politischen Leben (24. November 2002),
5–6, Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 158, S. 13–16.

287

 

ist. Wenn es aber von der Vernunft abweicht, wird es als ungerechtes Ge-

setz bezeichnet: und dann ist es kein Gesetz, sondern eher eine Form von

Gewalt“.816 Die Autorität, die vernunftgemäße Anordnungen trifft, versetzt

den Menschen nicht in ein Verhältnis der Unterwürfigkeit gegenüber

einem anderen Menschen, sondern in ein Verhältnis des Gehorsams gegen-

über der sittlichen Ordnung und damit gegenüber Gott selbst, der ihre letz-

te Quelle ist.817 Wer einer Autorität, die nach dem Sittengesetz handelt, den

Gehorsam verweigert. „stellt sich gegen die Ordnung Gottes“ (Röm 13, 2).818

Und umgekehrt wird eine öffentliche Autorität, die ihre Grundlage in der

menschlichen Natur hat und der von Gott festgelegten Ordnung ange-

hört,819 in dem Moment ihr eigenes Ziel verfehlen und sich selbst ihrer Da-

seinsberechtigung berauben, wenn sie sich nicht für die Verwirklichung des

Gemeinwohls einsetzt.

c) Das Recht auf Einspruch aus Gewissensgründen


399 Der Bürger ist vor seinem Gewissen nicht dazu verpflichtet, den Vorschriften

der zivilen Autoritäten Folge zu leisten, wenn sie den Forderungen der moralischen

Ordnung, den Grundrechten der Personen oder den Lehren des Evangeliums wider-

sprechen.820 Ungerechte Gesetze stellen moralisch aufrichtige Menschen vor

dramatische Gewissensprobleme: Wenn sie dazu aufgefordert werden, an mora-

lisch schlechten Taten mitzuwirken, haben sie die Pflicht, sich zu verweigern.821 Diese

Verweigerung ist nicht nur eine moralische Pflicht, sondern ein grund-

legendes Menschenrecht, das gerade als solches vom bürgerlichen Gesetz

selbst anerkannt und geschützt werden muss: „Wer zum Mittel des Ein-

 

816 Thomas von Aquin, Summa theologiae, I-II, q. 93, a. 3, ad 2um: „Lex humana intantum
habet rationem legis, inquantum est secundum rationem rectam: et secun-dum hoc
manifestum est quod a lege aeterna derivatur. Inquantum vero a ratione recedit,
vsic dicitur lex iniqua: et sic non habet rationem legis, sed magis violentiae cuiusdam“.

817 Vgl. Johannes XXIII., Enz. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 270.

818 Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche,1899–1900.

819 Vgl. II. Vatikanisches Konzil, Pastoralkonst. Gaudium et spes, 74: AAS 58 (1966) 1095–1097; Katechismus der Katholischen Kirche, 1901.

820 Katechismus der Katholischen Kirche, 2242.

821 Vgl. Johannes Paul II., Enz. Evangelium vitae, 73: AAS 87 (1995) 486–487.

288

v

spruchs aus Gewissensgründen greift, muss nicht nur vor Strafmaßnah-

men, sondern auch vor jeglichem Schaden auf gesetzlicher, disziplinari-

scher, wirtschaftlicher und beruflicher Ebene geschützt sein“.822

Es ist eine schwerwiegende Gewissenspflicht, auch nicht formal an jenen Prakti-

ken mitzuwirken, die zwar von der bürgerlichen Gesetzgebung gestattet sind, aber

zum Gesetz Gottes im Widerspruch stehen. Eine solche Mitwirkung kann nie-

mals gerechtfertigt werden, weder durch den Hinweis auf die Achtung vor

der Freiheit der anderen noch durch den Hinweis auf die Tatsache, dass das

bürgerliche Gesetz sie vorsieht und verlangt. Niemand kann sich der mora-

lischen Verantwortung für sein Tun entziehen, und er wird Gott selbst da-

rüber Rechenschaft ablegen müssen (vgl. Röm 2, 6; 14, 12).

d) Das Recht auf Widerstand


400 Weil das Naturrecht das positive Recht begründet und begrenzt, bedeutet dies

auch, dass es rechtmäßig ist, der Autorität Widerstand zu leisten, wo immer diese die

Grundsätze des Naturrechts schwerwiegend und wiederholt verletzt. Der heilige

Thomas von Aquin schreibt, dass „man verpflichtet ist, (…) zu gehorchen,

soweit dies die Ordnung der Gerechtigkeit verlangt“.823 Das Recht auf Wi-

derstand beruht folglich auf dem natürlichen Recht.

Die Umsetzung dieses Rechts kann verschiedene konkrete Formen an-

nehmen. Auch die Ziele, die damit verfolgt werden, können unterschied-

lich sein. Der Widerstand gegenüber der Autorität dient dem Zweck, die

Gültigkeit einer anderen Sicht der Dinge zu verfechten, ob man nun damit

eine teilweise Umgestaltung wie etwa die Modifikation bestimmter Gesetze

anstrebt oder sich für eine grundlegende Veränderung der Situation ein-

setzt.


401 Die Soziallehre nennt die Kriterien für die Ausübung des Rechts auf Wider-

stand: „Bewaffneter Widerstand gegen Unterdrückung durch die staatliche

Gewalt ist nur dann berechtigt, wenn gleichzeitig die folgenden Bedingun-

gen erfüllt sind: (1) dass nach sicherem Wissen Grundrechte schwerwie-

 

822 Johannes Paul II., Enz. Evangelium vitae, 74: AAS 87 (1995) 488.

823 Thomas von Aquin, Summa theologiae, II-II, q. 104, a. 6, ad 3um: „Principibus
saecularibus intantum homo oboedire tenetur, inquantum ordo iustitiae requirit“.

289

 

gend und andauernd verletzt werden; (2) dass alle anderen Hilfsmittel er-

schöpft sind; (3) dass dadurch nicht noch schlimmere Unordnung entsteht;

(4) dass begründete Aussicht auf Erfolg besteht und (5) dass vernünftiger-

weise keine besseren Lösungen abzusehen sind“.824 Der bewaffnete Kampf

wird als äußerstes Mittel betrachtet, um einer „eindeutigen und lange dau-

ernden Gewaltherrschaft, die die Grundrechte der Person schwer verletzt

und dem Gemeinwohl des Landes ernsten Schaden zufügt“, ein Ende zu

bereiten.825 Die Größe der Gefahren, die in der heutigen Zeit mit der An-

wendung von Gewalt verbunden sind, spricht jedoch dafür, dass dem Weg

des passiven Widerstands in jedem Fall der Vorzug zu geben ist, „der mit

den Moralprinzipien mehr konform geht und nicht weniger erfolgverspre-

chend ist“.826

e) Strafen verhängen


402 Um das Gemeinwohl zu schützen, hat die legitime öffentliche Autorität das

Recht und die Pflicht, im Verhältnis zur Schwere der Verbrechen Strafen aufzuerle-

gen.827 Der Staat hat die doppelte Aufgabe, Verhaltensweisen zu unterbinden,

die die Menschenrechte und die grundlegenden Regeln eines bürgerlichen

Zusammenlebens verletzen, und durch das System der Strafen die durch

die verbrecherische Handlung verursachten Schäden wiedergutzumachen.Im

Rechtsstaat ist die Macht, Strafen zu verhängen, korrekterweise der Gerichts-

barkeit anvertraut: „Die Verfassungen der modernen Staaten gewährleisten

durch die Festlegung der Verhältnisse, die zwischen der Legislative, der Exe-

kutive und der Judikative zu bestehen haben, die notwendige Unabhängig-

keit der letztgenannten im Bereich des Gesetzes“.828


403 Die Strafe dient nicht allein dem Ziel, die öffentliche Ordnung zu schützen und

die Sicherheit der Personen zu gewährleisten: Sie wird außerdem zu einem Instrument,

 

824 Katechismus der Katholischen Kirche, 2243.

825 Paul VI., Enz. Populorum progressio, 31: AAS 50 (1967) 272.

826 Kongregation für die Glaubenslehre, Instr. Libertatis conscientia, 79: AAS 79 (1987) 590.

827 Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche,2266.

828 Johannes Paul II., Ansprache an die Mitglieder der Nationalen Magistratsvereinigung
(31. März 2000), 4: AAS 92 (2000) 633.

290

 

das der Besserung des Schuldigen dient, einer Besserung, die auch den moralischen

Wert einer Sühne annehmen kann, wenn der Schuldige seine Strafe willig an-

nimmt.829 Das anzustrebende Ziel ist ein zweifaches: zum einen die Wieder-

eingliederung der verurteilten Personen zu fördern; zum anderen eine Gerechtigkeit

der Versöhnung zu verwirklichen, die geeignet ist, die durch die verbrecherische

Handlung zerstörten Beziehungen des harmonischen Zusammenlebens

wiederherzustellen.

In dieser Hinsicht ist die Arbeit wichtig, die die Gefängnisseelsorger nicht nur im

spezifisch religiösen Bereich, sondern auch zum Schutz der Würde der inhaftierten

Personen zu leisten haben. Leider sind die Bedingungen, unter denen diese ihre

Haftstrafen verbüßen, der Achtung ihrer Würde nicht immer förderlich;

häufig werden die Gefängnisse sogar zum Schauplatz neuer Verbrechen.

Dennoch bietet das Umfeld der Strafanstalten ein bevorzugtes Gebiet, auf

dem sich das christliche Engagement für den sozialen Bereich wieder ein-

mal bewähren kann: „Ich war im Gefängnis, und ihr seid zu mir gekom-

men“ (Mt 25, 36).


404 Die Tätigkeit der für die Feststellung der strafrechtlichen Verantwortung zu-

ständigen Beamten – einer Verantwortung, die immer personalen Charakter hat –

muss der bedingungslosen Suche nach der Wahrheit verpflichtet sein und voller Res-

pekt vor der Würde und den Rechten der menschlichen Person durchgeführt werden:

Die Rechte des Schuldigen müssen ebenso gewährleistet sein wie die des

Unschuldigen. Man muss sich stets den allgemeinen juristischen Grundsatz

vor Augen halten, wonach eine Strafe erst dann verhängt werden kann,

wenn das Verbrechen nachgewiesen ist.

Bei den Ermittlungsarbeiten muss die Regel, die die Praxis der Folter verbietet,

auch bei schwereren Vergehen, auf das Genaueste beachtet werden: „Der Jünger

Christi lehnt spontan jedes Zurückgreifen auf solche Mittel ab, die durch

nichts gerechtfertigt werden können und die die Würde des Menschen –

des Gefolterten und seines Folterers – verletzen“.830 Die internationalen ju-

ristischen Einrichtungen weisen im Zusammenhang mit den Menschen-

 

829 Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche,2266.

830 Johannes Paul I., Ansprache an das Internationale Komitee des Roten Kreuzes,
Genf (15. Juni 1982), 5: Der Apostolische Stuhl 1982, 648.

291

 

rechten zu Recht darauf hin, dass das Folterverbot ein Grundsatz ist, von

dem man unter keinen Umständen abrücken darf.

Auch „eine Inhaftierung einzig zu dem Zweck, neue Informationen zu

erhalten, die für den Prozess von Bedeutung sind“,831 muss ausgeschlossen

werden. Darüber hinaus muss „das zügige Tempo der Prozesse“ gewährleis-

tet sein: „Wenn sie übermäßig in die Länge gezogen werden, wird dies für

die Bürger unerträglich und verwandelt sich schließlich in eine wahre und

eigentliche Ungerechtigkeit“.832

Die Richter und Staatsanwälte sind bei der Durchführung ihrer Befra-

gungen zu der gebührenden Zurückhaltung aufgefordert, um das Recht der

Befragten auf Vertraulichkeit nicht zu verletzen und den Grundsatz der Un-

schuldsvermutung nicht zu beeinträchtigen. Da auch ein Richter irren

kann, ist es ratsam, dass die Gesetzgebung für das Opfer eines Justizirr-

tums eine angemessene Entschädigung vorsieht.


405 Ein Zeichen der Hoffnung ist in den Augen der Kirche „die immer weiter

verbreitete Abneigung der öffentlichen Meinung gegen die Todesstrafe selbst als Mit-

tel sozialer »Notwehr«, in Anbetracht der Möglichkeiten, über die eine mo-

derne Gesellschaft verfügt, um das Verbrechen wirksam mit Methoden zu

unterdrücken, die zwar den, der es begangen hat, unschädlich machen, ihm

aber nicht endgültig die Möglichkeit nehmen, wieder zu Ehren zu kom-

men“.833 Obwohl die traditionelle Lehre der Kirche – unter der Vorausset-

zung, dass die Identität und die Verantwortung des Schuldigen zweifelsfrei

festgestellt sind – die Todesstrafe nicht ausschließt, wenn diese der einzige

praktikable Weg ist, um „das Leben der Menschen gegen Angreifer zu ver-

teidigen“,834 sind die unblutigen Mittel der Abschreckung und der Best-

rafung zu bevorzugen, „denn sie entsprechen besser den konkreten Bedin-

gungen des Gemeinwohls und sind der Menschenwürde angemessener“.835

 

831 Johannes Paul II., Ansprache an die Mitglieder der Nationalen Magistratsvereinigung
(31. März 2000), 4: AAS 92 (2000) 633.

832 Johannes Paul II., Ansprache an die Mitglieder der Nationalen Magistratsvereinigung
(31. März 2000), 4: AAS 92 (2000) 633.

833 Johannes Paul II., Enz. Evangelium vitae, 27: AAS 87 (1995) 432.

834 Katechismus der Katholischen Kirche, 2267.

835 Katechismus der Katholischen Kirche, 2267.

292

 

Die steigende Zahl von Ländern, die Vorkehrungen zur Abschaffung oder

Aussetzung der Todesstrafe treffen, ist ebenfalls ein Beweis dafür, dass die

Fälle, in denen es unumgänglich ist, den Schuldigen zum Tode zu verurtei-

len, „schon sehr selten oder praktisch überhaupt nicht mehr gegeben“

sind.836 Die zunehmende Ablehnung der Todesstrafe in der öffentlichen

Meinung und die verschiedenen Vorkehrungen im Hinblick auf ihre Ab-

schaffung oder Aussetzung stellen sichtbare Zeichen einer größeren mora-

lischen Sensibilität dar.

 

IV. DAS SYSTEM DER DEMOKRATIE

 


406 Ein ausdrückliches und deutliches Urteil über die Demokratie findet sich in der

Enzyklika „Centesimus annus“: „Die Kirche weiß das System der Demokratie

zu schätzen, insoweit es die Beteiligung der Bürger an den politischen Ent-

scheidungen sicherstellt und den Regierten die Möglichkeit garantiert, so-

wohl ihre Regierungen zu wählen und zu kontrollieren als auch dort, wo es

sich als notwendig erweist, sie auf friedliche Weise zu ersetzen. Sie kann

daher nicht die Bildung schmaler Führungsgruppen billigen, die aus Son-

derinteressen oder aus ideologischen Absichten die Staatsmacht an sich rei-

ßen.

Eine wahre Demokratie ist nur in einem Rechtsstaat und auf der

Grundlage einer richtigen Auffassung vom Menschen möglich. Sie erfor-

dert die Erstellung der notwendigen Vorbedingungen für die Förderung so-

wohl der einzelnen Menschen durch die Erziehung und die Heranbildung

zu den echten Idealen als auch der »Subjektivität« der Gesellschaft durch die

Schaffung von Strukturen der Beteiligung und Mitverantwortung“.837

 

836 Johannes Paul II., Enz. Evangelium vitae, 56: AAS 87 (1995) 464;
vgl. auch Id., Botschaft zur Feier des Weltfriedenstages 2001, 19: AAS 93 (2001) 244,
wo die Anwendung der Todesstrafe als „überhaupt nicht nötig“ bezeichnet wird.

837 Johannes Paul II., Enz. Centesimus annus, 46: AAS 83 (1991) 850.

293

 

a) Die Werte und die Demokratie


407 Eine echte Demokratie ist nicht nur das Ergebnis einer formalen Einhaltung

von Regeln, sondern die Frucht einer überzeugten Annahme von Werten, die die de-

mokratische Vorgehensweise inspirieren: die Würde jeder menschlichen Person, die

Achtung der Menschenrechte, die Anerkennung des „Gemeinwohls“ als Ziel und

maßgebendes Kriterium des politischen Lebens. Wenn hinsichtlich dieser Werte

kein allgemeiner Konsens herrscht, verflüchtigt sich die Bedeutung der De-

mokratie, und ihre Festigkeit gerät ins Wanken.

Die Soziallehre sieht eine der größten Gefahren für die gegenwärtigen Demokra-

tien im ethischen Relativismus, der die Existenz eines objektiven und allgemeingülti-

gen Kriteriums zur Stabilisierung der Wertehierarchie und ihres Fundaments leugnet:

„Heute neigt man zu der Behauptung, der Agnostizismus und der skepti-

sche Relativismus seien die Philosophie und die Grundhaltung, die den de-

mokratischen politischen Formen entsprechen. Und alle, die überzeugt

sind, die Wahrheit zu kennen, und an ihr festhalten, seien vom demokrati-

schen Standpunkt her nicht vertrauenswürdig, weil sie nicht akzeptieren,

dass die Wahrheit von der Mehrheit bestimmt werde bzw. je nach dem

unterschiedlichen politischen Gleichgewicht schwanke. In diesem Zusam-

menhang muss gesagt werden, dass dann, wenn es keine letzte Wahrheit

gibt, die das politische Handeln leitet und ihm Orientierung gibt, die Ideen

und Überzeugungen leicht für Machtzwecke missbraucht werden können.

Eine Demokratie ohne Werte verwandelt sich, wie die Geschichte beweist,

leicht in einen offenen oder hinterhältigen Totalitarismus“.838 Die Demo-

kratie ist „ihrem Wesen nach eine »Ordnung« und als solche ein Werkzeug

und nicht ein Ziel. Ihr »sittlicher« Charakter ist nicht automatisch gegeben,

sondern hängt von der Übereinstimmung mit dem Sittengesetz ab, dem

sie, wie jedes andere menschliche Verhalten, unterstehen muss: das heißt,

er hängt von der Sittlichkeit der Ziele ab, die sie verfolgt, und der Mittel,

deren sie sich bedient“.839

 

838 Johannes Paul II., Enz. Centesimus annus, 46: AAS 83 (1991) 850.

839 Johannes Paul II., Enz. Evangelium vitae, 70: AAS 87 (1995) 482.

294

 

b) Institutionen und Demokratie


408 Das Lehramt erkennt die Gültigkeit des Prinzips der Gewaltenteilung in einem

Staat an: Es ist „besser, wenn jede Macht von anderen Mächten und anderen

Kompetenzbereichen ausgeglichen wird, die sie in ihren rechten Grenzen

halten. Das ist das Prinzip des »Rechtsstaates«, in dem das Gesetz und nicht

die Willkür der Menschen herrscht“.840

In einem demokratischen System ist die politische Autorität dem Volk zur Re-

chenschaft verpflichtet. Die repräsentativen Organe müssen einer wirkungs-

vollen Kontrolle von Seiten der sozialen Gesamtheit unterzogen werden.

Diese Kontrolle ist vor allem durch freie Wahlen möglich, durch die die

Repräsentanten gewählt oder auch abgelöst werden können. Die durch die

Einhaltung der Legislaturperioden garantierte Pflicht der Gewählten, über

ihr Tun Rechenschaft abzulegen, ist ein wesentlicher Bestandteil der demokra-

tischen Vertretung.


409 In ihrem jeweiligen Fachbereich (Ausarbeitung von Gesetzen, Regierungstätig-

keiten und ihre Kontrolle) müssen sich die Gewählten dafür einsetzen, das, was zu

einem guten Funktionieren des bürgerlichen Zusammenlebens in seiner Gesamtheit

beitragen kann, herauszufinden und umzusetzen.841 Die Rechenschaftspflicht der

Regierenden gegenüber den Regierten bedeutet keineswegs, dass die erst-

genannten lediglich passive Weisungsempfänger ihrer Wähler sind. Die

von den Bürgern ausgeübte Kontrolle schließt nämlich die notwendige Frei-

heit nicht aus, die den Gewählten bei der Ausübung ihres Mandats im Hin-

blick auf die zu verfolgenden Ziele zugestanden werden muss: Diese hän-

gen nicht nur von Teilinteressen, sondern in viel größerem Maß von der

integrierenden und vermittelnden Funktion hinsichtlich des Gemeinwohls

ab, die eine der wesentlichen und unverzichtbaren Zielsetzungen der poli-

tischen Autorität darstellt.

 

840 Johannes Paul II., Enz. Centesimus annus, 44: AAS 83 (1991) 848.

841 Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche,2236.

295

 

c) Die moralischen Aspekte der politischen Vertretung


410 Diejenigen, die politische Verantwortung tragen, dürfen die moralische Di-

mension der Vertretung nicht vergessen oder unterbewerten, die darin besteht, dass

man am Schicksal des Volkes Anteil nimmt und sich dafür einsetzt, Lösun-

gen für die sozialen Probleme zu finden. In diesem Zusammenhang bedeu-

tet eine verantwortliche Autorität auch eine mit Hilfe der Tugenden prakti-

zierte Autorität, die eine Machtausübung im Geist des Dienens842 begünstigen

(Geduld, Bescheidenheit, Mäßigung, Liebe, Bereitschaft zum Teilen); eine

solche Autorität wird von Personen ausgeübt, die in der Lage sind, sich in

ihrem eigenen Handeln tatsächlich das Gemeinwohl und nicht ihr Ansehen

oder ihren persönlichen Vorteil zum Ziel zu setzen.


411 Zu den schwerwiegendsten Zerrbildern des demokratischen Systems gehört die

politische Korruption,843 weil sie gleichzeitig die Grundsätze der Moral und die Nor-

men der sozialen Gerechtigkeit verrät; sie beeinträchtigt das richtige Funktio-

nieren des Staates, indem sie das Verhältnis zwischen Regierenden und Re-

gierten negativ beeinflusst; sie führt zu einem wachsenden Misstrauen

gegenüber den öffentlichen Institutionen und verursacht ein zunehmendes

Desinteresse der Bürger an der Politik und ihren Vertretern, was wiederum

eine Schwächung der Institutionen zur Folge hat. Die Korruption verzerrt

die Rolle der repräsentativen Einrichtungen von Grund auf, weil sie sie als

Feld für einen politischen Austausch zwischen lobbyistischen Forderungen

und Zugeständnissen der Regierenden benutzt. Auf diese Weise begüns-

tigen die politischen Entscheidungen die eingeschränkten Ziele derjenigen,

die über die Mittel verfügen, um diese Entscheidungen zu beeinf lussen, und

verhindern die Verwirklichung des Gemeinwohls aller Bürger.


412 Die öffentliche Verwaltung als Instrument des Staates hat auf allen Ebenen –

national, regional und kommunal – das Ziel, den Bürgern zu dienen: „Zum Dienst

an den Bürgern bestellt, ist der Staat der Verwalter der Güter eines Volkes,

 

842 Vgl. Johannes Paul II., Ap. Schr. Christifideles laici, 42: AAS 81 (1989) 472–476.

843 Vgl. Johannes Paul II., Enz. Sollicitudo rei socialis, 44: AAS 80 (1988) 575–577;
Id., Enz. Centesimus annus, 48: AAS 83 (1991) 852–854;
Id., Botschaft zur Feier des Weltfriedenstages 1999, 6: AAS 91 (1999) 381–382.

296

 

die er zugunsten des Gemeinwohls einsetzen soll“.844 Dieser Sicht wider-

spricht ein Übermaß an Bürokratie, das dann vorliegt, wenn „die Institutionen

in ihrer Organisation komplexer werden und jeden verfügbaren Raum ver-

walten wollen. Sie werden letztlich vom unpersönlichen Funktionalismus,

der übertriebenen Bürokratie, von ungerechten Privatinteressen, vom

leichtfertigen und verbreiteten Mangel an Interesse ausgehöhlt“.845 Die Rol-

le desjenigen, der in der öffentlichen Verwaltung tätig ist, darf nicht als

etwas Unpersönliches und Bürokratisches betrachtet werden, sondern als

eine im Geist des Dienens und der Fürsorge für die Bürger geleistete Hilfe.

d) Mittel der politischen Beteiligung


413 Die politischen Parteien haben die Aufgabe, eine weit verbreitete Beteiligung

an der öffentlichen Verantwortung und deren allgemeine Zugänglichkeit zu fördern.

Die Parteien sind dazu aufgerufen, die Wünsche der Zivilgesellschaft zu

interpretieren, indem sie sie auf das Gemeinwohl ausrichten846 und den

Bürgern die effektive Möglichkeit bieten, zur politischen Entscheidungsfin-

dung beizutragen. Die Parteien müssen in ihrem Innern demokratisch, zur

Überwindung politischer Gegensätze fähig und mit planerischem Weit-

blick begabt sein.

Ein Instrument der politischen Beteiligung ist auch das Referendum,das eine

direkte Form des Zugangs zu politischen Entscheidungen darstellt. Das Sys-

tem der Vertretung schließt nämlich nicht aus, dass die Bürger in Entschei-

dungen, die für das gesellschaftliche Leben von größerer Bedeutung sind,

auch direkt miteinbezogen werden können.

e) Information und Demokratie


414 Die Information gehört zu den wichtigsten Mitteln der demokratischen Betei-

ligung. Ohne das Wissen um die Probleme der politischen Gemeinschaft,

 

844 Johannes Paul II., Botschaft zur Feier des Weltfriedenstages 1998, 5: AAS 90 (1998) 152.

845 Johannes Paul II., Ap. Schr. Christifideles laici, 41: AAS 81 (1989) 471–472.

846 Vgl. II. Vatikanisches Konzil, Pastoralkonst. Gaudium et spes, 75: AAS 58 (1966) 1097–1099.

297

 

die faktischen Gegebenheiten und die verschiedenen Lösungsvorschläge ist

keine Beteiligung denkbar. In diesem sensiblen Bereich des gesellschaftli-

chen Lebens muss ein wirklicher Pluralismus gewährleistet sein, das heißt,

es muss im Bereich der Information und der Kommunikation eine Vielfalt

von Formen und Mitteln bereitgestellt und durch geeignete Gesetze dafür

gesorgt werden, dass im Hinblick auf den Besitz und Gebrauch dieser Mittel

Bedingungen der Gleichheit herrschen. Unter den Hindernissen, die sich

der vollen Umsetzung des Rechts auf objektive Information entgegenstel-

len,847 verdient das Problem der Konzentration von Verlags- und Fernseh-

anstalten besondere Aufmerksamkeit, das das gesamte demokratische Sys-

tem gefährden kann, wenn es mit immer engeren Verflechtungen zwischen

der Regierungstätigkeit, den Finanzmächten und der Information einher-

geht.


415 Die sozialen Kommunikationsmittel müssen dafür verwendet werden, die

menschliche Gemeinschaft in den verschiedenen Bereichen der Wirtschaft, Politik,

Kultur, Erziehung und Religion zu befestigen und zu stützen:848 „Die Information

durch Medien steht im Dienst des Gemeinwohls. Die Gesellschaft hat das

Recht auf eine Information, die auf Wahrheit, Freiheit, Gerechtigkeit und

Solidarität gründet“.849

Wesentlich für die Beurteilung der jeweiligen Informationssysteme ist

die Frage, ob diese dazu beitragen, dass die menschliche Person wirklich

besser, das heißt spirituell reifer wird, dass sie sich der Würde ihres

Menschseins und ihrer Verantwortung stärker bewusst und offener für die

anderen, insbesondere die Bedürftigsten und die Schwächsten wird. Ein

anderer, ebenfalls sehr wichtiger Aspekt ist die Tatsache, dass die neuen

 

847 Vgl. Johannes XXIII., Enz. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 260.

848 Vgl. II. Vatikanisches Konzil,Dekr. Inter mirifica, 3: AAS 56 (1964) 146;
Paul VI., Ap. Schr. Evangelii nuntiandi, 45: AAS 68 (1976) 35–36;
Johannes Paul II., Enz. Redemptoris missio, 37: AAS 83 (1991) 282–286;
Päpstlicher Rat für die sozialen Kommunikationsmittel, Communio et progressio, 126–134:
AAS 63 (1971) 638–640;
Id., Aetatis novae, 11: AAS 84 (1992) 455–456;
Id., Ethik in der Werbung (22. Februar 1997), 4–8, Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz,
Arbeitshilfen 135, S. 8–10.

849 Katechismus der Katholischen Kirche, 2494;
vgl. II. Vatikanisches Konzil,Dekr. Intermirifica, 11: AAS 56 (1964) 148–149.

298

 

Technologien die berechtigten kulturellen Unterschiede berücksichtigen

müssen.


416 In der Welt der sozialen Kommunikationsmittel werden die im Wesen der

Kommunikation selbst begründeten Schwierigkeiten oft von der Ideologie, von der

Gier nach Profit und politischer Kontrolle, von Rivalität und Konflikten zwischen

Gruppen und von anderen sozialen Übeln ins Riesenhafte gesteigert. Die mora-

lischen Werte und Grundsätze gelten auch für den Bereich der sozialen

Kommunikation: „Die ethische Dimension tangiert nicht nur den Inhalt

der Kommunikation (die Botschaft) und den Prozess der Kommunikation

(wie Kommunikation gemacht wird), sondern auch grundlegende struktu-

relle und systemische Fragen, die häufig auch Themen betreffen, die mit der

Politik der Verteilung der Technologien und der hoch entwickelten Produk-

te zusammenhängen (wer wird reich und wer wird arm an Informationen

sein?)“.850

In allen drei Bereichen – Botschaft, Prozess, strukturelle Fragen – gilt immer ein

grundlegendes moralisches Prinzip: Die menschliche Person und Gemeinschaft sind

das Ziel und das Maß der Verwendung der sozialen Kommunikationsmittel. Dieses

Prinzip wird durch ein zweites ergänzt: Das Wohl der Personen lässt sich nicht unab-

hängig vom Gemeinwohl der Gemeinschaften verwirklichen, denen die Personen an-

gehören.851 Erforderlich ist eine Beteiligung am kommunikationspolitischen

Entscheidungsprozess. Diese öffentliche Beteiligung muss wirklich reprä-

sentativ sein und darf, wenn die sozialen Kommunikationsmittel auf Profit

ausgerichtet sind, keine einzelnen Gruppen begünstigen.852

 

850 Päpstlicher Rat für die sozialen Kommunikationsmittel, Ethik in der sozialen
Kommunikation (4. Juni 2000), 20, Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz,
Arbeitshilfen 153, S. 17.

851 Vgl. Päpstlicher Rat für die sozialen Kommunikationsmittel, Ethik in der
sozialen Kommunikation (4. Juni 2000), 22, Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz,
Arbeitshilfen 153, S. 18–19.

852 Vgl. Päpstlicher Rat für die sozialen Kommunikationsmittel, Ethik in der sozialen
Kommunikation (4. Juni 2000), 24, Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz,
Arbeitshilfen 153, S. 20–21.

299

 

V. DIE POLITISCHE GEMEINSCHAFT IM DIENST DER ZIVILGESELLSCHAFT

 

a) Die Bedeutung der Zivilgesellschaft


417 Die politische Gemeinschaft wird gebildet, um der Zivilgesellschaft, aus der sie

hervorgeht, zu dienen. Zur Unterscheidung zwischen politischer Gemein-

schaft und Zivilgesellschaft hat die Kirche vor allem mit ihrem Bild vom

Menschen als einem autonomen, zur Transzendenz hin offenen Bezie-

hungswesen beigetragen, dem sowohl die politischen Ideologien individua-

listischer Prägung als auch der Totalitarismus widerspricht, der danach

strebt, die Zivilgesellschaft in der Sphäre des Staates aufgehen zu lassen.

Das Engagement der Kirche zugunsten eines sozialen Pluralismus verfolgt

das Ziel, nach den Prinzipien der Solidarität, der Subsidiarität und der Ge-

rechtigkeit eine angemessenere Verwirklichung des Gemeinwohls und der

Demokratie selbst anzustreben.

Die Zivilgesellschaft ist eine Gesamtheit der kulturellen und gemein-

schaftlichen Beziehungen und Ressourcen, die sowohl vom politischen als

auch vom wirtschaftlichen Umfeld verhältnismäßig unabhängig sind: „Der

Zweck der Zivilgesellschaft umfasst alle Einwohner, denn er geht auf die

allgemeine öffentliche Wohlfahrt, deren Vorteile alle zu genießen das Recht

haben“.853 Sie ist von einer eigenen Planungsfähigkeit gekennzeichnet, die

darauf ausgerichtet ist, ein freieres und gerechteres gesellschaftliches Zu-

sammenleben zu begünstigen, wo sich verschiedene Gruppen von Bürgern

zusammenschließen und ihre Kräfte sammeln, um eigene Zielsetzungen zu

erarbeiten und zu formulieren, ihren grundsätzlichen Forderungen Nach-

druck zu verleihen oder berechtigte Interessen zu verteidigen.

b) Der Vorrang der Zivilgesellschaft


418 Die politische Gemeinschaft und die Zivilgesellschaft sind zwar aneinander

gebunden und wechselseitig voneinander abhängig, aber in der Hierarchie ihrer Ziele

nicht gleichberechtigt. Die politische Gemeinschaft steht im Wesentlichen im

 

853 Leo XIII., Enz. Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892) 134.

300

 

Dienst der Zivilgesellschaft und, in letzter Konsequenz, der Personen und

Gruppen, aus denen sie sich zusammensetzt.854 Die Zivilgesellschaft darf

also nicht als ein Anhängsel oder eine Variable der politischen Gemein-

schaft betrachtet werden, im Gegenteil: Sie hat den Vorrang, weil die Da-

seinsberechtigung der politischen Gemeinschaft eben in der Zivilgesell-

schaft besteht.

Der Staat muss einen rechtlichen Rahmen bieten, der dem freien Tätig-

werden der sozialen Subjekte angemessen ist, und er muss bereit sein, wenn

nötig und unter Wahrung des Subsidiaritätsprinzips einzugreifen, um die

Dialektik zwischen den freien aktiven Vereinigungen im demokratischen

Leben auf das Gemeinwohl auszurichten. Die Zivilgesellschaft ist zusam-

mengewürfelt und zerklüftet und nicht frei von Missverständlichem und

Widersprüchlichkeiten: Und sie ist ein Ort, an dem verschiedene Interessen

aufeinanderprallen und die Gefahr besteht, dass der Stärkere über den

Schwächeren siegt.

c) Die Anwendung des Subsidiaritätsprinzips


419 Die politische Gemeinschaft ist verpflichtet, ihre eigenen Beziehungen zur Zi-

vilgesellschaft nach dem Prinzip der Subsidiarität zu regeln:855 Es ist von wesentli-

cher Bedeutung, dass das Wachstum des demokratischen Lebens ihren

Ausgang vom sozialen Gefüge nimmt. Die Aktivitäten der Zivilgesellschaft

– vor allem das ehrenamtliche Engagement und die Zusammenarbeit im Bereich

des Privaten und Sozialen, der, um ihn von den Bereichen des Staates und

des Marktes zu unterscheiden, zusammenfassend als „dritter Sektor“ bezeich-

net wird – stellen die angemessensten Möglichkeiten dar, um die soziale

Dimension der Person zu entfalten, die in solchen Aktivitäten den Raum

findet, in dem sie sich ganz verwirklichen kann. Die fortschreitende Aus-

dehnung der sozialen Initiativen außerhalb des staatlichen Bereichs schafft

unter Miteinbeziehung der vom Staat ausgeübten Funktionen neue Platt-

formen für die aktive Präsenz und das direkte Handeln der Bürger. Diese

 

854 Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche, 1910.

855 Vgl. Pius XI., Enz. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 203;
Katechismus der Katholischen Kirche, 1883–1885.

301

 

wichtige Erscheinung ist häufig durch weitestgehend informelle Mittel und

Wege zustande gekommen und hat neue und positive Möglichkeiten ge-

schaffen, die Rechte der Person wahrzunehmen, die eine qualitative Berei-

cherung des demokratischen Lebens darstellen.


420 Die Zusammenarbeit erweist sich auch in ihren weniger strukturierten For-

men als eine der kraftvollsten Antworten auf die Logik des Konflikts und der uneinge-

schränkten Konkurrenz, die heute vorzuherrschen scheint. Die in einem Klima der

Zusammenarbeit und Solidarität geknüpften Beziehungen überwinden

ideologische Gräben und drängen dazu, über das Trennende hinaus das zu

suchen, was vereint.

Viele Erfahrungen im Bereich des Ehrenamts bieten weitere sehr wertvolle Bei-

spiele dafür, dass die Zivilgesellschaft ein Ort ist, an dem immer die Möglichkeit

besteht, eine öffentliche, von Solidarität, konkreter Zusammenarbeit und brüderli-

chem Dialog geprägte Ethik zu entwerfen. Angesichts der Chancen, die auf diese

Weise erkennbar werden, sind alle dazu aufgerufen, voller Zuversicht ihren

eigenen, persönlichen Einsatz zum Wohl der Gemeinschaft im Allgemei-

nen und der Schwächsten und Bedürftigsten im Besonderen zu erbringen.

Auch darin bestätigt sich das Prinzip der „Subjektivität der Gesellschaft“.856

 

VI. DER STAAT UND DIE RELIGIONSGEMEINSCHAFTEN

 

A) Die Religionsfreiheit, ein Grundrecht des Menschen


421 Das Zweite Vatikanische Konzil hat die Katholische Kirche auf die Förderung

der Religionsfreiheit eingeschworen. Die Erklärung „Dignitatis humanae“ führt in

ihrem Untertitel aus, dass sie „das Recht der Personen und der Gemein-

schaften auf gesellschaftliche und bürgerliche Freiheit in religiösen Dingen“

verkünden will. Damit diese gottgewollte und in die menschliche Natur

hineingeschriebene Freiheit ausgeübt werden kann, darf sie nicht behindert

werden, denn „anders erhebt die Wahrheit nicht Anspruch als kraft der

Wahrheit selbst“.857 Die Würde der Person und das Wesen der Suche nach

 

856 Vgl. Johannes Paul II., Enz. Centesimus annus, 49: AAS 83 (1991) 855.

857 II. Vatikanisches Konzil, Erkl. Dignitatis humanae, 1: AAS 58 (1966) 929.

302

 

Gott machen es erforderlich, dass alle Menschen im Bereich der Religion

von jeglichem Zwang frei sein müssen.858 Die Gesellschaft und der Staat

dürfen eine Person nicht dazu zwingen, gegen ihr Gewissen zu handeln,

und sie dürfen sie auch nicht daran hindern, so zu handeln, wie ihr Gewis-

sen es ihr vorschreibt.859 Die Religionsfreiheit ist aber weder ein mora-

lischer Freibrief, Irrtümern anzuhängen, noch ein implizites Recht auf Irrtum.860


422 Die Gewissens- und Religionsfreiheit „betrifft sowohl den einzelnen Menschen

als auch die Gesellschaft“:861 Das Recht auf Religionsfreiheit muss in der

Rechtsordnung anerkannt und als bürgerliches Recht bestätigt werden,862

auch wenn es an sich kein uneingeschränktes Recht darstellt. Die richtigen

Grenzen der Ausübung der Religionsfreiheit müssen für die jeweilige gesell-

schaftliche Situation mit politischer Umsicht und gemäß den Forderungen

des Gemeinwohls festgelegt und von der zivilen Autorität nach Rechtsnor-

men ratifiziert werden, die der objektiven sittlichen Ordnung entsprechen:

Diese Normen sind „für den wirksamen Rechtschutz im Interesse aller Bür-

ger und ihrer friedvollen Eintracht erforderlich (…), auch für die hinrei-

chende Sorge um jenen ehrenhaften öffentlichen Frieden, der in einem ge-

ordneten Zusammenleben in wahrer Gerechtigkeit besteht, und schließlich

für die pflichtgemäße Wahrung der öffentlichen Sittlichkeit“.863


423 Aufgrund ihrer historischen und kulturellen Beziehungen zu einer Nation

kann eine Religionsgemeinschaft von Seiten des Staates eine besondere Anerkennung

erfahren: Eine solche Anerkennung darf auf keinen Fall in ziviler oder sozialer Hin-

sicht zur Diskriminierung anderer religiöser Gruppen führen.864 Das Bild der Bezie-

 

858 Vgl. II. Vatikanisches Konzil, Erkl. Dignitatis humanae, 2: AAS 58 (1966) 930–931;
Katechismus der Katholischen Kirche,2106.

859 Vgl. II. Vatikanisches Konzil, Erkl. Dignitatis humanae, 3: AAS 58 (1966) 931–932.

860 Vgl. Katechismus der Katholischen Kirche, 2108.

861 Katechismus der Katholischen Kirche, 2105.

862 II. Vatikanisches Konzil, Erkl. Dignitatis humanae, 2: AAS 58 (1966) 930–931;
Katechismus der Katholischen Kirche,2108.

863 II. Vatikanisches Konzil, Erkl. Dignitatis humanae, 7: AAS 58 (1966) 935;
vgl. Katechismus der Katholischen Kirche,2109.

864 Vgl. II. Vatikanisches Konzil, Erkl. Dignitatis humanae, 6: AAS 58 (1966) 933–934;
Katechismus der Katholischen Kirche, 2107.

303

 

hungen zwischen den Staaten und den religiösen Organisationen, das das

Zweite Vatikanische Konzil entworfen hat, entspricht den Forderungen des

Rechtsstaats und den Normen des internationalen Rechts.865 Es ist der Kir-

che wohl bewusst, dass diese Sichtweise nicht von allen geteilt wird: Das

Recht der Religionsfreiheit wird leider von zahlreichen Staaten verletzt,

„sodass Religionsunterricht erteilen, erteilen lassen oder empfangen sogar

zum Vergehen wird, das mit Sanktionen zu rechnen hat“.866

B) Katholische Kirche und politische Gemeinschaft

a) Autonomie und Unabhängigkeit


424 Die Kirche und die politische Gemeinschaft sind, obwohl beide sich in sicht-

baren Organisationsstrukturen ausdrücken, sowohl, was ihren Aufbau, als auch was

ihre Ziele betrifft, unterschiedlich. Das Zweite Vatikanische Konzil hat feierlich

bekräftigt: „Die politische Gemeinschaft und die Kirche sind auf je ihrem

Gebiet voneinander unabhängig und autonom“.867 Die Kirche ist in For-

men organisiert, die geeignet sind, die spirituellen Bedürfnisse ihrer Gläu-

bigen zu befriedigen, während die verschiedenen politischen Gemeinschaf-

ten Beziehungen und Einrichtungen hervorbringen, die im Dienst all

dessen stehen, was sich auf das irdische Gemeinwohl erstreckt. Die Auto-

nomie und Unabhängigkeit der beiden Realitäten zeigt sich auf der Ebene

der Ziele mit besonderer Deutlichkeit.

Die Pflicht, die religiöse Freiheit zu achten, setzt voraus, dass die poli-

tische Gemeinschaft der Kirche den notwendigen Handlungsspielraum

lässt. Auf der anderen Seite hat die Kirche im Hinblick auf die Struktur der

politischen Gemeinschaft keinen spezifischen Zuständigkeitsbereich: „Die

Kirche achtet die berechtigte Autonomie der demokratischen Ordnung. Es steht ihr

nicht zu, sich zu Gunsten der einen oder anderen institutionellen oder ver-

 

865 Vgl. Johannes Paul II., Botschaft zur Feier des Weltfriedenstages 1999,5: AAS 91 (1999) 380–381.

866 Johannes Paul II., Ap. Schr. Catechesi tradendae,14: AAS 71 (1979)1289.

867 II. Vatikanisches Konzil, Pastoralkonst. Gaudium et spes, 76: AAS 58 (1966) 1099;
vgl. Katechismus der Katholischen Kirche,2245.

304

 

fassungsmäßigen Lösung zu äußern“,868 und es ist auch nicht ihre Aufgabe,

sich mit politischen Programmen auseinanderzusetzen, es sei denn im Hin-

blick auf ihre religiösen oder moralischen Implikationen.

b) Zusammenarbeit


425 Die beiderseitige Autonomie der Kirche und der politischen Gemeinschaft

führt nicht zu einer Trennung, die ihre Zusammenarbeit ausschließen würde: Beide

dienen, wenn auch unter anderen Vorzeichen, der personalen und sozialen

Berufung derselben Menschen. Die Kirche und die politische Gemeinschaft

drücken sich in Organisationsformen aus, die kein Selbstzweck sind, son-

dern im Dienst des Menschen stehen, um ihm die uneingeschränkte Wahr-

nehmung der mit seiner Identität als Christ und als Bürger verbundenen

Rechte und eine korrekte Erfüllung der entsprechenden Pflichten zu er-

möglichen. Die Kirche und die politische Gemeinschaft können ihren

Dienst „zum Wohl aller umso wirksamer leisten, je mehr und besser sie

rechtes Zusammenwirken miteinander pflegen; dabei sind jeweils die Um-

stände von Ort und Zeit zu berücksichtigen“.869


426 Die Kirche hat das Recht auf eine juristische Anerkennung ihrer Identität.

Gerade weil ihre Sendung alle menschlichen Bereiche betrifft, fordert die

Kirche, die sich „mit der Menschheit und ihrer Geschichte wirklich engs-

tens verbunden“ 870 fühlt, die Freiheit, ihr moralisches Urteil über diese Be-

reiche abzugeben, sooft die Verteidigung der Grundrechte der Person oder

des Heils der Seelen dies erforderlich macht.871

Deshalb verlangt die Kirche: die Freiheit der Meinungsäußerung, der

Lehre, der Evangelisierung; die Freiheit, öffentlich Gottesdienst zu halten;

die Freiheit, sich zu organisieren und eigene, interne Regelungen zu treffen;

die Freiheit der Wahl, Ausbildung, Ernennung und Versetzung ihrer eige-

nen Amtsträger; die Freiheit, Sakralbauten zu errichten; die Freiheit, Güter

zu erwerben und zu besitzen, die der eigenen Tätigkeit angemessen sind;

 

868 Johannes Paul II., Enz. Centesimus annus, 47: AAS 83 (1991) 852.

869 II. Vatikanisches Konzil, Pastoralkonst. Gaudium et spes, 76: AAS 58 (1966) 1099.

870 II. Vatikanisches Konzil, Pastoralkonst. Gaudium et spes, 1: AAS 58 (1966) 1026.

871 Vgl. CIC, can. 747, § 2; Katechismus der Katholischen Kirche,2246.

305

 

die Freiheit, sich nicht nur zu religiösen, sondern auch erzieherischen, kul-

turellen, medizinischen und karitativen Zwecken zusammenzuschlie-

ßen.872


427 Um möglichen Konflikten zwischen der Kirche und der politischen Gemein-

schaft vorzubeugen oder ihnen die Schärfe zu nehmen, hat die juristische Erfahrung

der Kirche und des Staates verschiedentlich stabile Formen des Miteinanders sowie

Mittel aufgezeigt, die geeignet sind, harmonische Beziehungen zu gewährleisten. Diese

Erfahrung ist ein wesentlicher Bezugspunkt für all die Fälle, in denen der

Staat den Anspruch erhebt, in das Aktionsfeld der Kirche einzudringen, ihr

freies Wirken zu behindern oder sie sogar offen zu verfolgen, und ebenso

für die Fälle, in denen sich die kirchlichen Organisationen dem Staat gegen-

über nicht korrekt verhalten.

 

872 Vgl. Johannes Paul II., Botschaft an die höchsten Repräsentanten der Unterzeichnerstaaten
der Schlussakte von Helsinki (1. September 1980), 4: AAS 72 (1980) 1256–1258.

306